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Sembrando en el Infierno (Ngũgĩ wa Thiong’o I)

A Grain of Wheat (1967) es la tercera de las novelas del escritor de etnia kikuyu Ngũgĩ wa Thiong’o (Kenya, 1938), precedida de Weep Not, Child (1964) y The River Between (1965). El título debe entenderse en relación al versículo bíblico “Verily, verily I say unto you, Except a corn of wheat fall into the ground and die, it abideth alone: but if it die, it bringeth forth much fruit”, citado en la página 197 como epígrafe al capítulo 14, a la vez que integrado en el tejido de la narración mediante la nota entre paréntesis debajo del origen de la cita:

    St John 12:24
   (verse underlined in black in Kihika’s Bible)

Kihika es uno de los personajes de la novela, el revolucionario idealista, tocado por un halo casi místico y movido por ese tipo de espiritualidad mezcla de amor patriótico y anhelo divino que resulta tan poderoso en cuanto que fuerza de liberación como peligroso si llega a triunfar. Kihika es alguien más ausente que presente en la historia; su valor es el de mártir recordado. Kihika es el líder Mau Mau caído en la lucha a muerte contra la bota colonial británica; inspirado en parte por la Biblia y por Gandhi, pero mucho más todavía por el espíritu belicoso de su raza, el pueblo kikuyu.

Ese mismo espíritu se había manifestado ya en 1890, cuando el imperio británico se hizo con las costas de Kenya y Waiyaki wa Hinga, junto con otros jefes kikuyus, se alzó en armas contra los invasores blancos. “Waiyaki —nos dice Thiong’o (p. 12) en el atinado, sobrio y bello resumen de la historia de la colonización de Kenya que realiza en apenas cuatro páginas de su novela (pp. 10-14)— was buried alive at Kibwezi with his head facing into the centre of the earth, a living warning to those, who, in after years, might challenge the hand of the Christian woman whose protecting shadow now bestrode both land and sea. Then nobody noticed it; but looking back we see that Waiyaki’s blood contained within a seed, a grain, which gave birth to a movement whose main strength thereafter sprang from a bond with the soil”. Así que el título de la obra, “A Grain of Wheat”, hay que entenderlo también en relación a ese Waiyaki, que no sólo sembró la semilla de la resistencia, sino que fue él mismo semilla sepultada. La semilla que más tarde Kihika (en la novela) y otros muchos como en él (en la historia doliente de Kenya) vendrían a regar con sangre. Su sangre.

El eje narrativo de A Grain of Wheat es simple y directo: en las vísperas de Uhuru, la Independencia, que fue finalmente concedida a Kenya a finales de 1963, un grupo de excombatientes del Mau Mau pide a Mugo, el reconocido héroe de la aldea, que presida las celebraciones, pronuncie el discurso inaugural y lo aproveche para denunciar a Karanja, el colaboracionista y exsabueso de los británicos, el presunto Judas cuya traición arrojó a Kihika en manos de los amos coloniales para su ejecución. La solicitud de los Mau Mau desencadena en los protagonistas toda una serie de recuerdos, confesiones, recorridos por los diez años terribles que precedieron a la Independencia, así como por el pasado aun más lejano que los determinó a ser lo que fueron en los tiempos de opresión.

Recordemos brevemente algunos hitos de la historia colonial de Kenya: en 1895 el Imperio Británico establece el gobierno directo en todo el Protectorado de África del Este. En 1902, abre la puerta a la apropiación de las fecundas Tierras Altas por parte de los colonos blancos. La etnia más perjudicada por la ocupación y expropiación del territorio es la kikuyo, que pierde cerca de 25.000 hectáreas de terreno fértil a manos de los invasores, con tremendas consecuencias para su forma de vida y cultura agrícolas. En 1950, los kikuyus han llegado a una situación insostenible y Kenya se halla al borde de la más sangrienta de las guerras en la historia colonial británica: la resistencia kikuyu, el Mau Mau, se refugiará en la jungla para luchar contra los invasores y sus cómplices nativos (los denominados loyalists). En 1952, el gobernador Evelyn Baring lanza una operación para detener a los supuestos cabecillas del Mau Mau; en realidad encierra a un grupo de paladines nacionalistas moderados —entre ellos Jomo Kenyatta, presidente de la Kenya African Union (KAU) desde 1947— provocando que la oposición se radicalice y que su liderazgo pase a manos de los violentos. A principios de 1953, Baring establece el Estado de Emergencia con una serie de regulaciones especiales que hacen posible los castigos colectivos, toques de queda, control de los desplazamientos, confiscación de tierra y propiedades, impuestos especiales, obligación de pases y documentos para todo movimiento de los nativos, censura y secuestro de publicaciones, disolución de todas las organizaciones políticas africanas, control del trabajo, suspensión del habeas corpus, etc. El mismo año, las autoridades coloniales reconocen a la Policía Tribal (una organización establecida como cuerpo unitario en 1920 para la protección de los jefes kikuyus —que constituían un eslabón en la cadena de gobierno de los británicos— y compuesta por familiares y allegados suyos) como factor importante en la lucha contra el Mau Mau transformándola en la temida Home Guard, ya uniformada y dotada de armas de precisión para sus 15.000 miembros. En Mayo de 1953, el general Sir George Erskine toma el mando de las fuerzas coloniales de Kenya; hacia finales del 54, ha conseguido la iniciativa en la guerra contra el Mau Mau sacando a las tropas británicas de la jungla —que cercarán desde entonces su perímetro— para reemplazarlas por los King’s African Rifles (entre los que militaba por entonces el posteriormente célebre Idi Amín) y el Kenya Regiment (formado por colonos blancos de un racismo fanático y frenético). El 24 de Abril de 1954, Erskine, al más puro estilo de las SS durante la 2ª Guerra Mundial, desencadena la Operación Yunque para purgar Nairobi de todo elemento kikuyu: más de veinte mil sospechosos de pertenencia al Mau Mau son enviados a los campos de concentración y otras treinta mil personas, deportadas a las reservas. Los sospechosos, informa Caroline Elkins (Imperial Reckoning, p. 136), “were whipped, beaten, sodomized, burned, forced to eat feaces and drink urine”. En palabras de un colono del Kenya Regiment: “These were the hard-core scum, the ones that wouldn’t listen to anyone and causing trouble. So we would give them a good thrashing. It would be a bloody awful mess by the time we were done... Never knew a Kuke [forma despectiva de referirse a los kikuyus] had so many brains until we cracked open a few heads” (ibíd. p. 193). En Junio del 54, se ordena el asentamiento forzoso de los kikuyus todavía libres (sobre todo mujeres, niños y ancianos) en aldeas vigiladas: 1.050.899 personas son resituadas en 804 poblados artificiales cercados de fosos, cable de espinas y torres centinelas. La vida allí no es mejor que en los campos de concentración: los deportados deben construir sus chozas y cavar el foso que los aislará del exterior; no hay espacio para el cultivo y el hambre domina todos los aspectos de la existencia; las mujeres son continuamente violadas y golpeadas por los homeguards; el mínimo acto de resistencia hace que las metan en sacos bañados en petróleo o parafina y las quemen vivas delante de sus familiares, o las obliguen a llevar cargados a la espalda cuerpos de “terroristas” ejecutados gritando: “Esto es la Independencia”. Pero la situación general acaba por volverse nacional e internacionalmente insostenible para los propios británicos: a medida que el Imperio gana la guerra contra el Mau Mau, pierde la batalla por la colonia. Por fin el Estado de Emergencia se levanta en 1960. Según el abogado Fitz de Souza, entre 1952 y 1961 la represión habrá acabado con la vida de cien mil a trescientos mil kikuyus. Kenyatta sale de la cárcel en 1961 y, no exento de oportunismo, se convierte en instrumento de los británicos y principal valedor de sus intereses en la nueva Kenya independiente; será Primer Ministro de 1963 a 1964 y después Presidente hasta su muerte en 1978. Uhuru llega el 12 de Diciembre de 1963.

A Grain of Wheat constituye un tapiz de todos estos acontecimientos. La novela va hilándose en un registro de lirismo contenido, austero, melancólico, con descripciones climáticas como la del ejercicio del arte de la carpintería por Gikonyo al modo de un acto de amor y arrobamiento (pp. 79-80):

Early next day Gikonyo started work on the handle. Low waves of excitement left his heart in a glow as he chose a piece of wood on which to work. The touch of the wood always made him want to create something. But now he felt as if his life depended on giving himself wholly to the present job. His hands were firm. He drove the plane (he had recently bought it) against the rough surface, peeling off rolls and rolls of shavings. Gikonyo saw Mumbi’s gait, her very gestures, in the feel and movement of the plane. Her voice was in the air as he bent down and traced the shape of the panga on the wood. Her breath gave him power.
And now he exerted that power on the podo-wood. He chiselled and scooped out the unwanted parts to make two pieces of the right shape. He took particular pains over boring the holes. Worms of wood wriggled along the cyclic grooves of the drill-bit and heaved themselves on to the table. The holes were ready. Next he cut three nails with which he riveted the two pieces of wood to the panga. As he hammered the thin ends of the nails into caps, another wave of power swept through him. New strength entered his right hand. He brought the hammer down. He felt free. Everything, Thabai, the whole world was under the control of his hand. Suddenly the wave of power broke into an ecstasy, an exultation. Peace settled in his heart. He felt a holy calm; he was in love with all the earth.

y la titubeante confesión de Gikonyo a Mugo de su primer enamoramiento de Mumbi (p. 97):

‘It was as being born again,’ he recalled in the presence of Mugo, speaking in a low, even voice, groping for the word which would contain the reality of his experience. The fire in the hearth marked off by three stones, had ebbed into a dull glow; the oil-lamp fluttered, playing with shadows in corners, without clearly lighting the faces of Mugo and Gikonyo.
‘I felt whole, renewed... I had made love to many a woman, but I had never felt like that before.’
He paused, puzzled in wonder, as if words had suddenly eluded him. Slowly he lifted his right hand from his knee, the fingers a little spread, and then let it slump back into its former position.
‘Before, I was nothing. Now, I was a man. During our short period of married life, Mumbi made me feel it was all important... suddenly I discovered... no, it was as if I had made a covenant with God to be happy. How shall I say it? I took the woman in my arms - do you know a banana stem? I peeled off layer after layer, and I put out my hand, my trembling hand, to reach Kiana coiled inside.
‘Every day I found a new Mumbi. Together we plunged into the forest. And I was not afraid of the darkness...’

Cada uno de los personajes permite al lector pasear su mirada por los distintos infiernos en los que queda resquebrajado el país en guerra. Gikonyo el carpintero evoca los campos de concentración y el difícil retorno a la “normalidad”; Mumbi, su mujer, los sinsabores del traslado forzoso y de la vida en las aldeas vigiladas; Karanja, la agridulce prosperidad de los colaboracionistas; John Thompson, los esfuerzos y frustraciones, ideales y errores de un administrador colonial convertido en superintendente de campo de detención durante el Estado de Emergencia; su esposa Margery y el Dr. Van Dyke —de quien Thiong’o escribe: “only drink [...] kept him reconciled to himself” (p.50)— la disipación de los colonos ociosos, de los que Caroline Elkins dice: “The colony’s settlers were notorious worldwide for their sexual high jinks, and the running joke in Britain became, ‘Are you married or do you live in Kenya?’” (Imperial Reckoning, p.11); Kihika es, como hemos dicho, el mártir, el sacrificio, el mesías negro; y Mugo... Mugo es la culpa secreta y la paradoja del mito.

Por lo demás, todos arrastran consigo secretas culpas, si culpa puede llamarse, al fin y al cabo, a tener instantes de debilidad en medio del colapso total del mundo conocido, o sobrevivir siquiera a él. Gikonyo se avergüenza de su desfallecimiento y confesión durante los interrogatorios a manos de sus carceleros; Mumbi del hijo tenido con Karanja durante el encierro y martirio de su esposo; Thompson es responsable de la masacre en el campo de Rira; Margery lleva en la conciencia su relación adúltera con el Dr. Van Dyke; y Karanja es culpable de muchas muertes y torturas, actos criminales de los que quizá no se arrepiente de verdad, sino sólo lamenta al final en la medida que lo decepciona un poder, el blanco, que llegó a creer invencible, establecido en África de una vez y para siempre. A Kihika, por otra parte, porque sólo los muertos están más allá de la culpa, no le es dado el privilegio de una mala conciencia.

Y Mugo finalmente... Mugo debe ascender por fin a la tribuna del orador no para denunciar a Karanja, sino para declararse a sí mismo traidor, el verdadero Judas de Kihika. Y sin embargo, tal como reflexiona Mugo, Judas no es actor ni factor de la muerte de Cristo, sino sólo un débil recurso dramático en la preconcebida arquitectura de los Evangelios. Al fin y al cabo, Cristo no es Cristo sin la crucifixión. Y sólo se es Kihika siendo mártir.

The Pipeline: Un Fragmento Narrativo

A Anna Plans, con gran afecto y admiración


A diferencia de lo que he venido haciendo en este Blog hasta el momento, lo que sigue no es un artículo crítico ni la traducción de un original africano, sino un fragmento narrativo de mi novela en curso Un Pie en Wonderland. La razón de incluirlo aquí es que trata de ese periodo terrible de la historia de Kenya que fue el de la represión británica contra el Mau Mau, del que recientemente he leído una serie de obras turbadoras a fin de crearle un pasado (generacional) al personaje de mi historia. En lo que a mí respecta, antes de leer estos libros creía que el hecho de que las potencias democráticas anglosajonas hubieran derrotado a los nazis en la Segunda Guerra significaba algo realmente trascendental en la evolución humana. Lo que el patético espectáculo en Irak no había desmentido ya, la información contenida en estos libros ha acabado de hacerlo. Algo significó aquello, en cualquier caso, pero no el indeleble triunfo imaginado, sino poco más que la victoria en una pequeña batalla que desplazó el nazismo, o mejor la inhumana actitud del que deriva, de la superficie de las cosas al dominio de lo oculto y de lo hipócrita... desde donde, muy probablemente, esté causándonos mucho más daño.



.... Pero me estoy adelantando, porque todo esto no acabé de entenderlo perfectamente hasta la noche de la wake de Jenny. Y antes de eso Bea y yo, en la dolorosa tarea de cerrar el piso de nuestra amiga y arreglar sus papeles, hallaríamos una Jenny inédita, más sorprendente, en algunos aspectos, que muchas de las cosas ocurridas hasta entonces.

¿Hasta qué punto es lícito, me pregunto ahora, intentar comprender a un personaje, no por lo que fue para nosotros, sino por la marca que estampó en ella su estirpe? ¿Te determina el pasado generacional, cuando los actos de tus progenitores, incluso más atrás, tus ancestros, son de esa índole que no puedes ignorar, que pesa en tu conciencia por virtud de la sangre y la memoria compartidas? ¿Tiene sentido siquiera que el río de la sangre arrastre las culpas de generación en generación para que duelan precisamente allí, donde nazca un corazón lo bastante íntegro para sentirlas, aunque no le pertenezcan más que al delta del río las morrenas arrastradas por la corriente desde las impenitentes montañas? ¿Es legítimo semejante legado?

No haré aquí el farragoso relato de cómo recompusimos el puzzle Jenny a partir de las cartas, notas, diarios, aun extravagantes garabatos que en unos pocos días nos vimos forzados a examinar, fascinados por la personalidad que de pronto se nos revelaba como enigma; pero sí debo narrar a la Jenny que descubrimos, porque es la historia de cómo conocimos a nuestra amiga, sobre todo, después de muerta. Y a la luz de todo ello quizá, sólo quizá, “su definitiva y gratuita salida de tono” resulte en última instancia un poco menos Mersaultesca.

Parece que todo empezó en el último año escolar de Jenny, que ella surcaba de modo triunfal con la vista puesta en una carrera de ciencias. Le interesaban cosas como la microbiología, por aquel entonces, la teoría de cuerdas, los atractores extraños, y la función de la simbiosis bacteriana en la evolución de las especies según los postulados de Lynn Margulis... cosas, todas ellas, muy distintas entre sí, pero más lejanas todavía de lo que acabaría siendo su “misión” universitaria. El golpe de timón llegó con la muerte de su padre, que no le afectó, digamos, en profundidad pero que provocó un evento perturbador a los pocos días, cuando un profesor del instituto, un hombre de color que enseñaba literatura, al que Jenny conocía sólo de cruzárselo ocasionalmente por los pasillos, se le acercó de improviso para espetarle:
         I understand you are the daughter of the late Mr. Arthur Runciman?
        Yes.
         I’m deeply sorry for your loss, Miss. See, I’ll always be grateful to your father for sparing my life while at Embakasi, but I’ll never forgive him the thousands of African lives he contributed to destroy, or the dozens he ended by his own hand.
         Atónita, Jenny inquirió:
         Are you sure we’re talking of the same person?
         Arthur Runciman, the former Kenya settler? Blond hair, blue eyes, aquiline nose, strong build-up, with a scar under the left armpit? I’m pretty sure we are, Miss Runciman.

Jenny, que por aquel entonces no se llamaba Jenny Chamberlain, sino Alba Runciman (cosa esta que ignorábamos y que nos causó no pocas dificultades al comienzo de nuestro recorrido por su pasado, sobre todo porque Jenny habla en sus escritos de Alba a menudo en tercera persona), conocía de sobras las siniestras implicaciones del topónimo que el profesor John Mwaura le había arrojado a la cara: Embakasi, también llamado Satan’s Paradise en tiempos anteriores a la independencia de Kenya. Hoy Embakasi es un barrio más de Nairobi, pero en aquella cruenta época, la de la guerra contra el Mau Mau, el movimiento anticolonialista gikuyu, Embakasi era la sede del MMCI (Mau Mau Center of Investigation), dirigido por un departamento de élite de la policía colonial (the Special Branch) popularmente conocido por su brutalidad como las SS de Kenya.

Los horrores del Mau Mau y las multiplicadas, centuplicadas, miltuplicadas atrocidades de la represión británica formaban parte de la narrativa identataria familiar de los Runciman y, de un modo u otro, debieron de acompañar a Jenny desde siempre, aunque no averiguaría sus pormenores hasta tener la edad y el estómago para escucharlos. Probablemente, Jenny oiría al principio todo aquello como uno más de esos cuentos sobre periodos terribles del pasado de la humanidad cuya moraleja acaba siendo lo agradecidos que tenemos que estar y lo buenos niños que tenemos que ser por haber nacido en eras mucho más benignas. O quizá lo escucharía como una parábola sobre la ingratitud humana porque, según el mito doméstico, su padre, que tuvo que abandonar la colonia con la llegada de la independencia, había sido un protector de los maltratados “nativos”. Sí, nacido en Kenya de una familia noble de colonos británicos asentados en las Tierras Altas, fue uno de los muchos jóvenes que se alistaron en el Kenya Regiment, ansiosos por demostrar su valor cuando se desató la pesadilla del Mau Mau. Según ese mito, Arthur Runciman había luchado de manera valiente y caballerosa contra un enemigo furtivo, que masacraba familias enteras de colonos a machetazos bajo la protección de la noche; pero nunca, nunca, había participado él en las monstruosidades infligidas de modo indiscriminado a la etnia gikuyu como no fuera para mitigar el sufrimiento de las víctimas inocentes. Y cuando llegó la independencia, esas mismas víctimas a las que había protegido le forzaron a abandonar el país. Así decía el mito. Y Jenny, que no tenía una relación con su padre particularmente estrecha, tampoco debió de tener razones para cuestionarlo. Ni para cuestionar el mito, ni para identificarse demasiado con él: sencillamente vivía de espaldas a Kenya.

Hasta que la abordó Mwaura.

La madre de Jenny, Eve Runciman, no consiguió sosegar las inquietudes provocadas por el emigrado profesor. Quizá ni siquiera estaba en disposición de hacerlo. Catorce años más joven que Arthur, lo conoció ya en Canadá, cuando éste se trasladó allí desde Inglaterra, que fuera su primer refugio tras la “pérdida” de la colonia. Eve había sido, por tanto, una receptora privilegiada del “Mito Runciman”, incluso tejido, probablemente, durante los ardores del enamoramiento, por influjo del estro romántico y con fines de seducción gallarda.

Según lo que se desprende de los diarios de Jenny en aquella época, Mwaura le había removido las entrañas más, mucho más, de lo que ella podía explicarse a sí misma. Pasó el resto del curso investigando el periodo de la represión contra el Mau Mau en los libros que pudo encontrar, con la rara sensación de que todos ellos desleían el alcance de la barbarie. Corría el año 91 y estudios como el de Caroline Elkins, Imperial Reckoning: The Untold Story of Britain’s Gulag in Kenya (colosal en la amplitud y profundidad de su investigación, brutal en su descarnada objetividad), o bien no se habían escrito todavía, o no le eran accesibles al lector occidental común. Incluso el testimonio autobiográfico Mau Mau Detainee: The Account by a Kenya African of his Experiences in Detention Camps 1953-60, que le prestó el propio Mwaura, se quedaba lejísimos, le advirtió éste, de los horrores de Embakasi.

Una y otra vez se pregunta Jenny en aquellos diarios por qué llega a afectarle tanto una información que ni siquiera puede corroborar de manera fehaciente: Y en el peor de los casos, ¿qué, si mi padre fue un torturador y un asesino? Sus culpas son sus culpas y sus pecados, sus pecados. Mi padre es mi padre. Yo soy yo. Pero una y otra vez se contradice: Pensar que me han tocado, sostenido, abrazado las manos de un monstruo; que un monstruo me ha dado sus genes, la vida, que me ha formado, me ha proporcionado los medios para ser lo que soy... ¿Cuánta de su monstruosidad llevo conmigo? ¿Cuánta presión se necesita para que emerja? Por lo que respecta a Mwaura, se desespera con él: Después del maldito pésame, ¡nada! ¡Hermético como la Esfinge! Sí, me presta algún libro, sugiere como por descuido un indicio u otro sobre la situación histórica general, pero no responde a lo que insisto en preguntarle... ¡y podría aclarar tantas cosas!. A veces parece arrepentido de haberse dirigido a mí en un primer momento; otras se diría que ésta es su forma particular de venganza. También es por esta época cuando Jenny empieza a tener relaciones afectivas y sexuales con otras chicas, aunque la hipótesis de que la causa fuera el desmoronamiento de la figura paterna resulta demasiado de manual para no ser risible.

Hacia finales del curso, Jenny se ha olvidado por completo de la microbiología, la simbiosis bacteriana, la teoría de cuerdas y los atractores extraños, y sólo ansía continuar sus pesquisas desde la universidad, sirviéndose de los medios que podía ofrecerle el departamento de estudios africanistas. En alguna ocasión esta idea le hace fustigarse a sí misma: Sólo pienso en el fin egoísta de curar mi memoria, poder volver a mirar las fotografías de familia con la inocencia de otro tiempo en lugar de ver a un intruso escalofriante donde antes viera a mi padre, un muro entre mi madre y yo. Y, sin embargo, si mi padre es la mitad de lo que sospecho que fue, debería ver estos estudios como la ocasión para compensar al pueblo gikuyo, en la medida de mis parcas posibilidades, por lo que mi padre le arrebató. Reflexiones, a su vez, que le hacen revolverse contra el sentimiento de una deuda generacional: ¡Yo no tengo la culpa! ¡Yo no le he hecho nada a esa gente! ¡Yo no elegí ser la hija de mi padre! Runciman es un extraño para mí. Lo de castigar las culpas de los padres en los hijos hasta la enésima generación es una imbecilidad característica del Antiguo Testamento, pero no va conmigo: ¡Al infierno con Yahvé! Y de nuevo, cuando halla la vía para penetrar más y más en las brutalidades de la represión: Hombres castrados, sus testículos aplastados con alicates hasta que revientan en una gelatina incierta de fluidos y de membranas rotas; mujeres desnutridas forzadas a cavar, con sus críos moribundos o ya muertos a la espalda, los fosos que rodearán las aldeas vigiladas en las que se hacinará a los gikuyo aún no enviados a los campos de exterminio, arrancadas al esfuerzo sólo para ser violadas por los guardianes, varias veces, de muchos modos... golpeadas hasta la muerte si después no cumplen sus cuotas de trabajo; serpientes introducidas por la vagina de las adolescentes; hombres colgados bocabajo durante días mientras les atiborran el recto de agua y arena y les obligan a comerse sus propios testículos, sus orejas, sus dedos o sus ojos; niños desmembrados o cazados con armas de fuego por deporte, desde los jeeps que patrullan los campos; detenidos reducidos a pulpa sanguinolenta por los golpes de los torturadores blancos y negros a los que después les meten gusanos y escorpiones por la boca y el ano... ¿De verdad tomaste parte en todo esto?

La relación con Mwaura es tensa, casi podría decirse que patológica, hasta que un día, hacia la mitad de los estudios universitarios de nuestra amiga, desaparece totalmente de sus escritos. Quizá muriese; quizá, simplemente, no volviese a saber de él. Por fin Jenny termina la carrera y decide irse a Kenya. Abriga la esperanza de que el capital de información al que podrá acceder in situ, en el Kenya National Archives de Nairobi, le permitirá resolver por fin sus dudas y ansiedades, aunque oficialmente viaja becada por la Universidad de Ontario con el fin de realizar la investigación de campo que requiere su tesis sobre la tradición oral gikuyu. Para entonces Jenny ya no es Alba Runciman, sino Miss Chamberlain. Para entonces también Jenny tiene un conocimiento detallado de lo que fue el sistema de campos de concentración británicos, denominado en su tiempo the Pipeline (‘la Tubería’), que canalizaba arriba y abajo del catálogo de los horrores, según el imaginario grado de contumacia de los sospechosos, a los acusados de pertenencia al Mau Mau.

El tema de la tesis no es casual: le posibilitará el acceso a supervivientes de los campos o, cuando menos, a sus allegados y descendientes. Ya en Kenya, simultanea ambas líneas de investigación, la personal y la académica. En el Archivo Nacional de Kenya descubre que en Embakasi había en efecto dos británicos con las iniciales A. R., y logra deducir que ambos eran jóvenes colonos del Kenya Regiment adscritos por un tiempo a la Special Branch. Recuerda de pronto haberle oído hablar a su padre mucho tiempo atrás del primo Tony, Anthony Runciman, tan parecido a él y tan unido a él en el afecto que siempre los tomaban por hermanos mellizos. Por unos momentos, quiere creer que Mwaura se equivocó de hombre, se confundió de Runciman. Luego recuerda el detalle ofrecido por el profesor de la cicatriz bajo la axila izquierda y concluye que el parecido no llegaría a tanto, no incluiría rasgos accidentales. Por último, hasta teme haber inventado el recuerdo de Tony para exculpar a su progenitor y escribe a Eve Runciman, que le confirma la existencia del tío Anthony, y le envía una fotografía de ambos primos de uniforme, churriguerescos, vestidos a lo general Custer, sonrientes y abrazados por los hombros al alistarse al Kenya Regiment en 1953. Efectivamente, parecen hermanos. Jenny no había visto nunca fotografías de su padre en Kenya y sólo ahora le parece extraña esta laguna.

Nuevas inquisiciones le revelan que a uno de estos dos A.R. sus camaradas británicos lo llamaban Vlad, y también Ass-Ripper, porque era aficionado a empalar a los detenidos con el keberethi, la gruesa lanza de los jerarcas gikuyo; y cuando los había desgarrado suficientemente por dentro y por fuera, les metía ratas hambrientas en el cuerpo. Los gikuyu lo temían como al mismo diablo y lo apodaban Gethemengo, Ojo Maléfico. A.R., descubrió Jenny también, había sido inciado en los misterios del horror por el Dr. Bunny, el célebre “Mengele de Kenya”, bautizado así por sus experimentos imaginativamente sádicos con cobayas gikuyu. En este punto, a Jenny le importaba bien poco ya si A.R. es Arthur o Anthony Runciman. No podía haber... de ningún modo podía existir un A.R. inocente y bueno en la órbita de semejante endriago. Ha de ser de esa misma época la hoja suelta de papel sin fecha entre sus viejos diarios en la que Jenny establece turbadoras correspondecias y realiza esquemáticos dibujos no menos inquietantes. En el centro de la página se ve la bandera inglesa con un círculo rojo en medio (lo que le da un aire similar al de la enseña imperial nipona de la Segunda Guerra) y la esvástica inscrita en él. En la cabecera de la página, la siguiente serie de equivalencias:

AR = Arthur Runciman = Anthony Runciman = Alba Runciman = Ass Ripper.

Debajo, a la izquierda, escribe:

GB [Great Britain] defeats NZL [Naziland].
Dr. Bunny => Mengele Special Branch =>
SS Embakasi => far worse than Auschwitz
GB metamorphoses into NZL.

A la derecha del papel dibuja una línea irregular que sugiere la costa de Kenya, un círculo en el interior sobre el que anuncia “Embakasi” y un complejo trazado de líneas al que señala como “the Pipeline”. Debajo de éste anota: “AR, Master Plumber”, y copia a su lado el poema introductorio a las Canciones de Inocencia y Experiencia de Blake, del que subraya en rojo cada aparición de “pipe”, o de un derivado suyo, e invierte el sentido de los versos substituyendo términos clave pero sin desmontar las rimas:

Piping down the valleys wild
Piping songs of mortal greed
On a cloud I saw a child.
And he weeping said to me.

Pipe a song about my Land;
So I piped my hate and fear,
Piper try that song again—
So I piped, he wept to hear.

Drop thy pipe thy mortal pipe
Sing me songs of happy chear,
But I sung the same again
While he wept with pain to hear

Piper sit thee down and write
In a book that all may tear—
So he vanish’d from my sight.
And I carved the thickest spear.

And I made a fearful den,
And I stain’d the water clear,
And I wrote my lethal songs
Every child may die to hear.

A la izquierda del poema, finalmente, el dibujo atormentado de un niño negro, como visto a través de los ojos del Goya que alucinó los Caprichos.

Son muchas las cosas que podrían decirse de semejante ensalada gráfica. La reconversión del poema de Blake, con el Piper transformado de “flautista” o “caramillero” en “custodio de la Tubería”, esto es en A.R., e interpelado por un niño gikuyu es ya de por sí bastante angustiosa. Pero más alarmante resulta todavía que Jenny incluyera su propio nombre original en el polinomio que se extiende de A.R. hasta Ass-Ripper. ¿De verdad se atribuía tanta culpa a sí misma como a su padre y a su tío?

Ya he dicho que, a estas alturas, a Jenny le importaba bien poco qué A.R., cuál de ambos primos, fuese realmente Vlad, Ass-Ripper, Gethemengo...; en algún lugar llega a sugerir incluso que A.R. podría ser una síntesis de los dos. Lo que sí se pregunta todavía es por qué tanto Anthony como Arthur dejaron la colonia con la independencia y por qué tanto uno como otro contaron luego versiones similares del “Mito Runciman”. Pues para entonces, Jenny ha rastreado ya el destino de Tony y sabe que murió en Inglaterra no mucho después de migrar a la metrópolis, en circunstancias poco esclarecidas. Y se lo pregunta porque el resto de los criminales de la magnitud de A.R. y de los torturadores de su misma calaña, ya fuesen colonos y militares y funcionarios blancos o perteneciesen a los nativos pancistas que constituyeron la brutal Home Guard, se quedaron allí, en Kenya, sin que nadie les pidiese cuentas, disfrutando los bienes y las tierras que habían expoliado impunemente a sus víctimas. En efecto, Jomo Kenyatta, transfigurado de la noche a la mañana de enemigo público número uno en mascota de los británicos, elevado a primer presidente de la independizada nación, consolidó la situación heredada con retórica gandhiana y un pragmatismo sin precedentes... o indecente oportunismo (la historia está todavía por juzgarlo).

¿Así pues, por qué habían “huido” los Runciman?

A Jenny le costó un viaje a Inglaterra y el examen de un millar de documentos recientemente desclasificados el descubrir que A.R. había urdido un complot para asesinar a la parlamentaria laborista Barbara Castle durante su visita a Kenya a finales de 1955. Castle fue una de las voces más contundentes contra la represión británica en Kenya. Estaba en el punto de mira de los conservadores que querían mantener a toda costa el imperio; los colonos la odiaban; incluso el fiscal general de la colonia, Eric Griffith-Jones, llegó a tildarla, parodiando su apellido, de esa perra encastillada (that Castlellated Bitch). El atentado, no obstante, falló. Algo más tarde, en cualquier caso, A.R. aparece implicado en un chantaje al arzobispo anglicano de Mombasa, Leonard Beecher, que sí debió de tener éxito porque el prelado pasó en pocos días de denunciar las atrocidades del gobierno colonial a “avengonzarse” de los testimonios publicados por los denunciantes. Quizá fueran estas “misiones”, realizadas bajo los auspicios de algún sector de la Inteligencia británica caído en desgracia tras el acceso de Harold Macmillan al poder en 1959, las que pusieron a A.R. en peligro, forzándole a emigrar a Canadá (en caso de haber sido Arthur Runciman) o conduciéndolo a la muerte (en el caso de Tony). O quizá no, y todo esto no sean más que especulaciones. La cuestión es que Jenny interrumpió sus pesquisas en este punto y retornó a su país, donde presentó una tesis doctoral brillante.

Pero este largo viaje desde su primer intercambio con Mwaura, este periplo interno y externo había cambiado a Jenny, que en un e-mail a su madre en los primeros meses del nuevo milenio se queja: No siento nada. Actúo por disciplina. Sin entusiasmo. Recuerdo que Alba Runciman tenía un alma. A Jenny Chamberlain este mundo le resulta demasiado inhóspito para albergar una. También por entonces, durante sus primeros tiempos como profesora en la Universidad de Ontario, empieza a escribir una novela sobre un conciliábulo de jóvenes africanos y europeos en la Kenya de la independencia que deciden tomarse la justicia por su mano y asesinar metódicamente a todos los criminales del periodo de la represión. Tras un centenar de sanguinarias páginas abandona el proyecto.

Otras curiosidades nos revelaría la memoria escrita de Jenny, como el hecho de que los Runciman pudiesen retrazar su historia familiar hasta un cierto Earl que había luchado al lado de los monárquicos durante la guerra civil inglesa de 1642 y que, tras la Restauración, fue uno de los principales persecutores de Milton, reclamando sin cesar para el viejo republicano la cuádruple muerte que se infligía a los traidores. Quizá el viejo Earl nunca lo supo, pero estuvo a punto de librar al mundo del Paraíso Perdido, el Ídem Recobrado y Sansón Agonista; y a mí, de una ingente labor traductora.

Jenny jamás nos había dado ni siquiera indicios de todo esto y cabe dudar de que, voluntariamente, hubiese llegado algún día a compartir con nosotros su dilatado y fecundo pasado. Así que en cierto modo resultaba injusto que fuese esta otra Jenny, desconocida en vida, recién descubierta, la que estuviese tan presente entre nosotros (entre Bea y yo, cuando menos) la noche en que nos reunimos para recordarla y despedirla.

Hay algo de paradójico en este rito de recordar para despedir, de evocar al amigo o la amiga extinta para reconciliarnos con su olvido. En este caso, la paradoja era tanto más severa porque, mientras Jenny se había disipado con sus cenizas diez días atrás, el espectro que se paseaba entre nosotros, casi tangible aquella noche, era el de Alba Runciman. Y no diré que fuera un espectro mustio por todos los años que pasara sepultado, sino más bien risueño a causa de aquella, si breve, liberación. Desde luego, habíamos puesto a nuestros amigos en antecedentes; día a día la red telefónica y la cibernética habían canalizado los datos exhumados en una dirección y la sorpresa (aun a veces la extrañeza e incredulidad) de los receptores en el sentido contrario. Pero en lo que hacía a Luis y Micky y Wole, e incluso a Ingrid, que apenas había conocido a nuestra amiga, la historia desenterrada de las cartas, diarios, dibujos y ordenadores de Jenny, a modo de puzzle, no alteraba en absoluto la imagen que conservaban de la vivaracha, amorosa, entusiasta, pugnaz, a menudo arisca, violenta a veces, caótica, brillante canadiense.

Dos novelas de Cyprian Ekwensi: JAGUA NANA e ISKA

Cyprian Ekwensi (Nigeria, 1921) es uno de los novelistas africanos más prolíficos. Quizá también de los más irregulares. De su caso, me llama la atención sobre todo que haya escrito dos veces la misma novela: primero (Jagua Nana, 1961) con reconocible éxito; después (Iska, 1966), pariendo un perfecto despropósito.

Hay autores que lo son de una única historia. He olvidado ampliamente a Stendhal (y sin ningún cargo de conciencia, por cierto), pero sí recuerdo que en todas o casi todas sus novelas se repite un mismo núcleo de episodios —entre ellos la caída del caballo del protagonista para ridículo suyo ante el público circunstante, evocación de la propia experiencia del autor a su entrada en Milán con las tropas napoleónicas—, como si buscasen una y otra vez el cuerpo narrativo que mejor pudiese contenerlos y articularlos. Blake reescribe siempre el mismo mito, en formatos cada vez más audaces, extensos e impenetrables. Joyce, en el fondo, retorna siempre a la misma historia, tratando su insubstancialidad original con la terapia progresiva del exceso y la extravagancia(: puede decirse, desde esta perspectiva, que Ulyses es un caso de patología iatrogénica). Pero esto no es lo que le ocurre a nuestro autor africano: Ekwensi triunfa (relativamente) en Jagua Nana para luego fracasar (memorablemente) en Iska: Iska es más o menos como el eco gastrointestinal del ajo.

En realidad, el andamio narrativo de ambas obras es extraordinariamente simple: tanto Jagua Nana como Iska son un recorrido por espacios significativos de la sociedad nigeriana vistos por los ojos de una atractiva mujer, y gozados y sufridos a través de su piel. Ekwensi, no me cabe duda, acabó (o quizá empezó) enamorándose de su personaje en Jagua Nana. ¡Quién no! Escribe con tanto anhelo de —y fascinación por— Jagua que el autor se convierte en una compañía inexpurgable durante el acto de lectura, indesterrable: entre Ekwensi, en los márgenes de la novela, y Jagua dentro de ella se da un continuo coqueteo del que saltan chispas de seducción para peligro de las pestañas del que lee. Pero esto es también parte del embrujo de la novela: asistir al encantamiento por el que el creador, fascinado por su criatura, se olvida de que es obra suya para perseguirla sin esperanza por los espacios del deseo y la fantasía.

El recorrido de Jagua empieza en Lagos, la capital federal y continua fuente de estupefacción para Ekwensi. Jagua —“They called her Jagua because of her good looks. They said she was Ja-gwa, after the famous British prestige car”— es una prostituta aún lozana que siente el paso del tiempo y, precavida, mantiene a un estudiantillo loco por ella como seguro de vida, de compañía y protección en años más maduros y menos productivos. Jagua, apoteosis de la carne, y Freddie, intelecto oportunista atrapado en las seducciones de la hembra al tiempo que roto de celos y humillación, son los dos polos que permiten desplazarse al autor desde las banalidades académicas del British Council hasta la “bright life” del nocherniego Tropicana, con su ritmo acelerado y su omnipresente líbido.

De hecho, la historia empieza con la asistencia de Freddie y Jagua a una sesión del citado B.C. y con la partida de la mujer, asqueada, a mitad de la conferencia. El muchacho se ve obligado a correr tras ella por el mismo pasillo en que resuenan sus tacones poderosos y los andares cúrveos de Jagua arrastran los ojos desvalidos de los doctos, previamente adormilados. “The rhythm she infused into her walk —dirá de ella Ekwensi más adelante— awakened men’s staring instincts and she could see the startled looks on the lifting faces. As long as there were men in Lagos who knew what that walk promised, she knew she would always be Ja-gwa.” Teniendo en cuenta que Jagua, ya en el último tercio de la novela, recuerda “the day at the British Council when she had walked out and Freddie had run after her in anger. That day —in some way— must have marked the beginning of their separation. Freddie with his pursuit of books and lectures, she with her pursuit of the bright lights, and good time. The gulf had never narrowed since that evening”, la historia es en cierto modo el relato de su separación y de la de lo que cada uno de ellos representa: Jagua, la vida misma, la inmediatez, lo efímero, la belleza caminante y desgarradora, tirana, lo postergable de toda consideración moral...; Freddie, la distancia intelectual, la ingenua pretensión de regir y encapsular la vida desde la asepsia de la norma, el ideal desencaminado, el oportunismo académico y político... Pero en todo esto Ekwensi no denuncia actitudes: presenta hechos y contrasta posiciones mientras pasea a su Jagua irrevocable por la trepidante Lagos, y por la vida tradicionalista de la Nigeria rural, y de nuevo por Lagos, su centro, sus arrabales, los cubiles de inocuos hampones y los hediondos espacios de los políticos, universalmente corruptos.

Sorprendentemente, Jonathan A. Peters, en el capítulo que dedica a la narrativa en inglés del África occidental dentro del libro editado por Owomoyela, Twentieth-Century African Literatures, escribe que “Ekwensi himself becomes captivated with her [Jagua’s] magnificience and power to the point of exonerating her faults. For while Taiwo receives his just deserts, Jagua, who escaped to Lagos to become a prostitute because her husband did not meet her demands for sex and the good life, ends up with five thousand pounds, which, in an impossible contrivance, her latest lover, Taiwo, had left her before he died. She is able to go to Onitsha to start life as a merchant princess with money that Taiwo had stolen from party coffers”. Es una forma miope de abordar la novela. Nada más lejos de Jagua Nana que el sometimiento al principio de justicia poética. Jagua es fascinante porque es profundamente humana sin ser moral y, si al final de la historia encuentra cierta forma de redención en la rústica Onitsha, aquella lo es en los términos de una serenidad naturalmente adquirida, no de una autoimpuesta expiación.

Similar recorrido el de Filia en Iska. Aquí, sin embargo, Ekwensi afronta más de cerca los problemas del tribalismo y la violencia política. Como hemos avanzado, escribe Iska en 1966: un año después estallaría la guerra de Biafra, desencadenada por la violencia interétnica de los norteños (hausa) contra los orientales (ibo). Filia es ibo, colegiala, católica; su amante, Dan Kaybi, es incipiente político, hausa, musulmán: casándolos de forma precipitada contra el deseo de sus respectivas familias, Ekwensi nos arroja de golpe, pero muy superficialmente, a las calamidades de la fractura tribal. Recién y contestatariamente casada, Filia debe viajar con prisas desde Kaduna, capital de la Nigeria hausa, a la rústica Ogabu de la Nigeria Ibo, por la muerte repentina de su padre. De nuevo la vida independiente urbana frente al tradicionalismo rural que ya encontramos en Jagua Nana. La autosuficiente Filia estalla cuando su madre le reprocha su boda y trata de imponerle un marido alternativo, más acorde con la costumbre. “I like men who are modern —exclama la hija—. I like men who do things. I like men who are elegant and civilised, not just those who think their money can buy me.” “All this you’re saying is nonesense —replica la madre—. The talk of youth. If you had married a decent man it would be different. All these things you like in Dan Kaybi are fleeting. Nafotim is from Ogabu. He is Ibo. Whatever happens, you and he will come back home here to the same soil. You will understand each other from the start. We know the history of his family [...] There has been no madness, no infectious disease in the Nafotim family”. Un fácil duetto que no deja de recordarme a la reivindicativa “Father & Son” del viejo Cat Stevens.

De Ogabu, nuevamente a Kaduna donde Dan Kaybi ha muerto, víctima del conflicto entre tribus, y de allí a Lagos, de la que Filia llegará a opinar: “This was a place as artificial as plastic dishes, as treacherous as the eroding hillsides of Milikan Hill. This was what they called Lagos: a circus, a cinema show put on by some ambitious ass simply to have pages of history written for him by clowns. A home of bastards... and phony characters all searching for their own identity”. Aquí reside gran parte del problema con Iska: allí donde va, Filia denuncia: confronta al asesino de su marido en su celda carcelaria en un episodio hiperbólicamente melodramático y, en escenas igualmente insubstanciales, recrimina al veterano funcionario Gadson su falta de iniciativa y de virilidad; al líder sectario Piska Dabra, su falsedad; al político Nafotim, su podredumbre; al periodista Dapo Ladele, su deshonestidad mercenaria...

Ekwensi quiere recorrer de nuevo a través de la experiencia de su personaje, como hiciera en Jagua Nana, todo lo que apesta en la sociedad nigeriana: el peso del tradicionalismo, el veneno del tribalismo, la high-life de Lagos y el juego de influencias, la religión sectaria, el carácter acomodaticio, cobarde y desvirilizado del funcionariado, el tenor meretricio de la prensa, la podredumbre política... Pero lo cierto es que Filia protesta mucho, ofrece poco: ella misma no constituye la contraparte ética que podría dar peso, en todo caso, a la denuncia. Tampoco posee la dimensión anímica de Jagua, ni arrastra consigo la riqueza existencial donde toda esa putrefacción quede reflejada y desnuda. Filia es más Freddie que Jagua; artificial, en lugar de íntegra... animalmente.

Llega un punto en que Dapo Ladele, el meretricio gacetillero, se da cuenta de pronto de que “there was something intangible about this girl. Some mystery he had never been able to penetrate”. En realidad, éste es justo el reproche que uno puede hacerle al propio escritor, Ekwensi, incapaz aquí de penetrar en Filia, tocarla, revelar o sugerir ese misterio. En cierto modo, Ekwensi es aquí culpable de la misma falta que Gadson, de la misma fallida erección a la hora de hacerle el amor a su personaje. La reflexión de Ladele ofrece las dos frases más reveladoras de toda la novela y éstas no ponen de manifiesto sino el absoluto fracaso de su composición.

Gobineau à la noir: el melanonazismo de Cheik Anta Diop

No valdría demasiado la pena perder aquí el tiempo con las teorías racistas de Cheik Anta Diop (Senegal, 1923-1986) sobre el origen de la civilización, si no fuera porque son más mito que ciencia y, como tal mito, mucho más interesantes para el estudio de la literatura africana que para la dilucidación de la historia de ese continente. De hecho, en estas disquisiciones, ya hemos visto a Ayi Kwei Armah recurrir al mito de Diop para fundar la narrativa de su KMT: In The House Of Life (An Epistemic Novel), y hacerlo con notable éxito literario. Al fin y al cabo, la mitología del ilustre senegalés posee todos los elementos novelescos de un moderno best seller: es vastamente asequible en cuanto a estilo y concepto, pinta un mundo de sencillos buenos y malos distinguibles por el color de la piel; habla de las conspiraciones de la nefanda y tentacular logia académica blanca para robar su historia a la raza negra, incluso del ocultamiento de reveladoras momias; explora el origen de las pirámides, de los jeroglifos, de los megalitos celtas; reinterpreta el rapto de Helena; recodifica el nombre de la capital de Francia, retrazándolo hasta la misma diosa negra Isis; cuenta las aventuras y desventuras de aquellos crueles pastores blancos de la estepa euroasiática, que fueron a saquear y someter la gran civilización negra, extendida sin solución de continuidad desde África hasta la India y quizá incluso hasta Sudamérica; y, en última instancia, aspira a reescribir la historia entera con tinta de otro color... Aspiración, dicho sea de paso, siempre bienvenida por quien escribe estas líneas.

Toda historia es mito, cierto: es decir, toda historia es una narrativa interesada que organiza, no hechos, sino el recuerdo fragmentario y disperso de los mismos, según un eje de relativo determinismo. Comparada con la vida que aspira a entender y a contar -con los millones de situaciones y eventos e individuos que se han vuelto inasequibles al recuerdo humano porque existieron al margen o al pairo de las crónicas, con las mañanas y las noches y las jaquecas e insatisfacciones, las pequeñas alegrías, miserias, compulsiones, las preguntas y los vacíos, los menús y los ayunos, los sueños e incredulidades, los orgasmos y los vómitos y premoniciones, las innúmeras experiencias que constituyen cada innumerable vida humana-, toda historia es un cuento. Pero, aun así, uno tiene derecho a llamar específicamente mito más a unas historias que a otras: son las historias diseñadas para hacer que un pueblo se envanezca, se atiborre de su propia historia. Y no es que ofrecer una historia épica y gloriosa a cualquier raza o cualquier pueblo sea un empeño reprochable; el problema está en dar pompa épica en lugar de rigor histórico (sea lo que sea eso), como bien sabemos los españoles, atiborrados como estamos de huecos mitos imperiales y de los de la pureza de sangre, transmutada últimamente en inmarcesibilidad de la lengua.

Aun así, todo renacimiento cultural empieza por una reescritura de la historia. Diop, allá en los años 50 (su Nations Nègres et Culture se escribe en 1954), cuando la independencia de las naciones africanas estaba todavía en el horizonte de las esperanzas de unos y de los temores de otros, hace bien en querer devolverle a la raza negra su historia y, con ella, su dignidad. Es más: nunca debería habérsele robado... ni una ni otra. Es más: ella misma nunca debería haberla perdido (la primera), si es que la perdió.

A mi profano modo de entender, la historia africana de Diop tiene dos partes bien diferenciadas: la primera, estimulante y digna de consideración; la segunda, hiperbólica hasta lo caricaturesco. La primera trata del origen negro de la civilización egipcia y de las fuentes egipcias de la civilización panafricana posterior, creada en sucesivas olas migratorias desde la cuna cultural nilótica. Diop no es el primero ni el último en proponer esta idea. Entre otros, el autor nigeriano J. Olumide Lucas, en su The Religion of the Yorubas. Being an account of the religious beliefs and practices of the Yoruba peoples of southern Nigeria. Especially in relation to the religion of ancient Egypt, publicada seis años antes de la obra citada de Diop, en 1948, ya demostró incuestionables paralelismos lingüísticos y culturales entre el antiguo Egipto y los pueblos del occidente africano, especialmente los yorubas, sugiriendo un dilatado contacto histórico y geográfico entre estos últimos y los egipcios, o incluso la posibilidad de que los yorubas hubiesen formado parte de la etnia fundadora de Egipto. En tiempos recientes, por otra parte, Martin Bernal ha defendido con inteligencia y fibra provocadora posiciones afrocentristas en su Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization.

La cuestión de las fuentes étnicas del antiguo Egipto no está unánimemente decidida, por lo que en principio la teoría del origen negrítico de la civilización de las pirámides es tan legítima como cualquier otra que se ajuste a la información histórica y arqueológica de que disponemos. El problema con Diop es que se le nota demasiado la maniobra ideológica y -como en el caso de aquellos viejos ortodoxos del materialismo histórico, cuyos análisis del pasado acaban siendo tan predecibles como las películas de Errol Flynn- uno sólo se adentra en su libro tropezando a menudo con la insoportable levedad del déjà vu. Diop pertenece a ese tipo de especuladores, proliferantes en el caldo de cultivo de los nacionalismos, que sencillamente no puede concebir que las grandezas del hombre sean las grandezas de todos los hombres, cualquiera que sea el color de su piel, sus rasgos fisonómicos y código genético. Y que lo mismo ocurre con las miserias del hombre. Se trata de individuos reduccionistas, abocados a refugiarse en los estrechos límites de su propia noción nacional y constitución racial después de haber urdido el mito de su excelencia y supremacía sobre todo el resto de las naciones, razas, pueblos, culturas y tradiciones humanas. Es el magma de ideas de donde surge y del que se nutre la mística del pueblo elegido o Herrenrasse, el arionazismo o leuconazismo y el melanonazismo o nazismo negro... y, en última instancia también, el unilateralismo de las superpotencias en un mundo que ha perdido el equilibrio.

De ahí que la segunda parte del "estudio" de Diop sea hiperbólica: no sólo son negros los egipcios, sino también los cananeos y fenicios y elamitas y babilónicos, los troyanos y los cólquidos y los cartagineses. Esopo fue negro por fabulista, porque la fábula es sobre todo un arte negriegipcio. Aníbal fue negro o, cuando menos negroide, y su derrota marca el principio del fin del predominio universal de la raza negra. El Paris troyano fue negro y el rapto de Helena mitifica el modo en que fueron blanqueándose todos estos pueblos negros de la fecunda cuenca oriental del Mediterráneo: por la trata de blancas, ejercida por los emprendedores fenicios. La escritura es un legado negro al resto de la humanidad: primero en la forma de los jeroglifos egipcios, luego del alfabeto fenicio transmitido a los griegos. Los megalitos celtas son también de origen fenicio por esta curiosa y endeble cadena de causas y efectos: porque los fenicios, por ser negros, son agrícolas; porque sólo las sociedades agrícolas erigen este tipo de monumentos de piedra; porque los fenicios llegaron hasta Bretaña... En fin, que todo rasgo de cultura civilizada entre griegos, celtas y etruscos proviene del vasto imperio negro que los egipcios constituyeron por todo el norte y el sur del Mediterráneo, antes de la llegada de los bárbaros indoeuropeos. Y desde luego, no un imperio militar y económico como el persa, griego, romano, británico, francés... sino un imperio cultural y mercado común solidario.

"L'abondance des ressources de la vie, le caractère sédentaire et agricole de celle-ci, les conditions spécifiques de la vallée du Nil, vont engendrer chez l'homme, c'est-à-dire, le Nègre, une nature douce, idéaliste et généreuse, pacifique, imbue d'esprit de justice, gaie. Toutes ces vertues étaient, pour la plupart, indispensables à la coexistence quotidienne", escribe Diop. "Par contre, la férocité de la nature dans les steppes eurasiatiques, l'infertilité de ces régions, l'ensemble des conditions matérielles dans ce berceau géographique, forgeront chez l'homme les instincts nécessaires à son adaptation au milieu. Ici, la nature ne permet aucune illusion sur sa bonté: elle est implacable et ne permet aucune négligence: l'homme tirera son pain quotidien de la sueur de son front. Il apprendra, avant tout, au cours de cette longe et pénible existence, à compter sur ses propres moyens, ses propres possibilités. Il ne peut pas se payer le luxe de croire à un Dieu bienfaiteur qui lui prodiguerait, avec abondance, les moyens d'existence: son esprit enfantera surtout des divinités maléfiques et cruelles, jalouses et rancunières; Zeus, Javeh, etc." Y continúa sentencioso: "Dans cette activité ingrate que le milieu physique imposait à l'homme, était déjà impliqué le matérialisme, l' antropomorphisme qui n'en est qu'un cas particulier, l'esprit laïque. C'est ainsi que le milieu forgea, peu à peu, ces instincts chez les hommes qui ont vécu dans cette région, chez les Indo-Européens en particulier. Tous les peuples de ce berceau, qu'ils soient blancs ou jaunes, auront l'instinct de conquête, parce qu'ils auront tendance à s'évader de ce milieu hostile. [...] L'homme de ces régions est resté longtemps nomade. Il est cruel" (pgs. 173-5). "La vie sédentaire engendra la propriété privée et tout une morale (résumée dans les questions posées au mort au Tribunal d'Osiris), qui est à l'opposé de la morale guerrière et de rapine des nomades euroasiatiques" (pg. 341). "La rudesse de la vie dans les plaines eurasiatiques semble avoir développé d'une part l'instinct matérialiste des peuples qui y vivaient, d' autre part forgé des valeurs morales à l'opposé des valeurs morales égyptiennes découlant d'une vie collective sédentaire relativamente facile et paisible dès l'instant qu'elle est ordonnée par quelques règles sociales. Autant les Egyptiens auront en horreur le vol, le nomadisme et la guerre, autant ces pratiques seront considérées comme des valeurs morales de premier ordre dans les plaines eurasiatiques. Ne peut entrer au Wallhalla, paradise germanique, que le guerrier tombé au champ de bataille, ne peut gagner la félicité, chez les Egyptiens, que le mort qui, au Tribunal d'Osiris, aura prouvé qu'il n'a jamais commis de péché et qu'il a été charitable à l'égard des pauvres, c'est qui est à l'opposé de tout esprit de razzia et de conquête qui caractérise, en general, les peuples du Nord" (pgs. 395-6).

Es interesante que Diop, que había leído la obra citada de J. Olumide Lucas sobre los orígenes egipcios de la tradición yoruba y seguramente se había inspirado en ella para su propia Nations Négres et Culture, omita de este bucólico cuadro egipcio la costumbre de atroces sacrificios humanos legados por el país del Nilo a los pueblos del oeste africano y prolongada hasta el periodo colonial británico. Es preocupante, además, que como filomarxista, Diop evite toda referencia al sin duda masivo esclavismo de aquel mundo piramidal. Es triste que como intelectual ensalce el oscurantismo de las élites religiosas egipcias mientras se escandaliza ante la difusión del conocimiento entre los griegos: "Le génie profane des Grecs dû essentiellement à l'influence des steppes euroasiatiques, leur faible tempérament religieux a rendu possible chez eux, dès qu'ils ont emprunté les valeurs égyptiennes, l'existence d'une science laïque, profane, enseignée publiquement par des philosophes égalment profanes, au lieu que cette science soit l'apanage d'un corps sacerdotal qui la gardera jalousement, sans la répandre dans le peuple, pour la laisser se perdre avec les bouleversements sociaux" (pgs. 396-7). Y, en última instancia, es patético y deshonesto como pensador el caer en garrafales contradicciones y fallos lógicos de los que pretende expurgarse atribuyéndoselos a sus oponentes en la polémica: así Diop dice no entender que se hable tanto de los logros culturales griegos y tan poco de los egipcios, si no es por el hecho de que Egipto sea una civilización negra; pero que Egipto sea negro es algo que esos mismos conspiradores blancos no aceptan, de modo que están infravalorando a un Egipto blanco en favor de una Grecia blanca. Y de todo este batiburrillo Diop no concluye que su propia lógica sea de lo más ilógico, sino que protesta: "Cette fausse attribution des valeurs d'une Egypte qualifiée de blanche à une Grèce égalment blanche, révèle une contradiction profonde qui n'est pas la moindre preuve de l' origine nègre de la civilisation egyptienne" (pg. 400).

Todos los pueblos empiezan por erigir su consciencia colectiva y su cultura sobre narraciones míticas. El problema no son los mitos en sí mismos, sino a menudo (y, a la larga, siempre) su poca estabilidad cimentadora. A través de esta reinvención de la historia, Diop llega adonde siempre quiso llegar: a la (re)construcción de una consciencia y cultura panafricanas. Y aquí el buen senegalés resulta tan racista o tan racial como sus homólogos leucofascistas, imponiéndole a cada una de las artes lo que tiene que ser y el modelo que tiene que seguir para ser verdaderamente arte y auténticamente africana. Por supuesto, las preocupaciones individuales y la creación por el mero placer de la creación quedan proscritas en aras de la expresión del alma comunitaria.

La historia que nos cuenta Diop es bucólica en sus rosados orígenes, cómica en su desarrollo y trágica en su blanco final. Posee el valor, en cualquier caso, de que uno acaba por comprender que no hace falta escribir dunciadas para percibir la grandeza de África y de la raza que la habita. Al final de todos los finales, sin embargo, no se trata ni del negro ni del blanco ni del amarillo, sino siempre del hombre, el hombre-siempre, el hombre-bestia apezuñando el camino hacia el hombre-dios... irisada meta a la que, probablemente, no merezcamos llegar jamás.

Un Nuevo Poema de Jean-Joseph Rabearivelo Traducido

CEBÚ

Cupular cual las urbes de Imerina
ostensibles allá en las colinas
o talladas a piel de roca;
con giba igual a los hastiales
que esculpe sobre el suelo la luna,
ved al toro potente y púrpura
del color de su sangre.

Ha bebido en los bordes de los ríos,
pacido de los cáctus y las lilas;
vedlo ahí yacer frente a la yuca
ahíto aún del perfume de la tierra,
y delante de las pajas arroceras
que a sol y a sombra hieden violentas.

La tarde lo ha cavado todo
y ya no queda horizonte.
El toro ve un desierto que se extiende
hasta fronteras de la noche.
Son sus cuernos un creciente
que asciende.

Desierto, desierto,
desierto frente al toro potente
extraviado con la tarde
en el reino del silencio,
¿qué evocas tú en tu duermevela?
¿Esos otros sin corcova
que son rojos como el polvo
que su tránsito eleva,
dueños de despobladas tierras?
¿O sus ancestros, que cebaban los labriegos
y llevaban a las villas con jaeces frutales,
en holocausto para el Rey?

Brinca, muge,
él, que morirá sin gloria,
luego dormita de nuevo, aguarda,
siendo del paisaje la joroba.

Dos Poemas de Jean-Joseph Rabearivelo Traducidos del Francés

Jean-Joseph Rabearivelo (1901-1937) fue escritor malgache y es uno de los poetas africanos más fascinantes. Entre su lengua materna y el francés colonial, optó en poesía por la creación bilingüe, componiendo simultánea o sucesivamente sus piezas en ambas lenguas. Después de haber dado la vida, se quitó la suya a los treinta y seis años, dejando obra breve y turbadora. Los dos poemas a continuación están extraídos de su libro Presque-Songes.

LAS TRES AVES

De hierro el ave, la de acero
habiendo lacerado las nubes de la aurora
y ansiado estrellas
más allá del día
desciende arrepentida
a artificial guarida.
De carne el ave, la de plumas,
que labra un túnel en el viento
por llegar hasta la luna vista en sueño
entre espesuras,
cae, cuando cae la tarde,
a laberinto de follaje.
Y esa otra inmaterial, ésa,
que al guardián del cráneo hechiza
con su canto balbuciente,
alas resonantes abre luego
y por hacerse eterna nuevamente
a pacificar va los espacios.


ALTA FORESTA

No vengo a saquear los frutos
que tú en tus cimas imposibles brindas
al pueblo de los astros, la tribu de los vientos;
menos a arrancar tus flores, que nunca he visto,
por vestir o esconder acaso, vergüenza que ignoro alguna,
yo, hijo de las áridas colinas.

Pero me he acordado de pronto en mi último sueño
que estaba amarrada todavía con lianas de noche
la vieja piragua de las fábulas
que cada día mi infancia transportaba
de orillas nocturnas a orillas del alba,
del cabo de la luna al promontorio del día.

Remándola vengo, aquí a tu centro, vegetal montaña.
A interrogar he venido tu silencio absoluto,
por saber el lugar donde brotan los vientos
antes de abrir las alas, después manchadas,
manchadas por la hebra inmensa del desierto
y las trampas de villas habitadas.

¿Qué oigo yo, qué veo, oh alta foresta?
Sonidos perdidos que confluyen y se pierden de nuevo
como ríos subterráneos
cruzados por enormes aves ciegas
que se lleva la corriente apresurada
a enterrarlas en el cieno.

Es tu respirar, tu respirar profundo
y ya penoso como aquel del viejo
que remonta la cuesta del recuerdo
mientras baja la pendiente de sus días por cesar.
Tu respirar, y el de las aves incontables,
y el de las ramas pacidas por todo un mundo de apocalipsis.

Mas ¿qué puedo ver yo en tu noche sin color,
en tu noche más eterna que la muerte de los probos
y la vida de los míseros,
oh caverna de follaje con un extremo acaso al borde de los mares
y otro en el abismo del horizonte,
oh tú, semejante a un arco iris entre dos continentes?

No veré sino el sol que se debate
—jabalí alanceado en los bosques del azur—,
jabalí de luz atrapado en las redes poderosas
que tú tiendes entre los frutos maduros y las flores perdurables,
allá arriba, allá abajo, en el límite extremo
donde el genio de la tierra y la fuerza del árbol pueden reencontrarse.

Más tarde, sin embargo, cuando días incontables
cual tus hojas sucesivas hayan caído ya en la eternidad
y las séptuples noches tupido siete veces —más— la noche de los tiempos,
mientras pueda recoger en flor amaneceres
en la copa del tallo cercenado de ocasos,
guardaré el recuerdo siempre de tu silencio y claridad extraños.

Serán como guijarros arrojados a la arena
que un viejo marinero recupera
y se lleva a casa, y allí los pone junto a la concha
de una prao en miniatura
comprada en isla lejana que sólo el sueño habita,
mas con cabañas orillando el mar.

Serán más bien bolas de ébano,
de madera de rosa u otra esencia preciosa
que pondré sobre mi mesa
donde tu recuerdo las esculpa paciente
para hacer fetiches con ojos de vidrio,
fetiches silenciosos en medio de mis libros.

Biafra en el Diario de Guerra de Elechi Amadi

Después de cerca de cien años de interés en, influencia sobre y, posteriormente, protectorado y colonización del vasto y heteróclito territorio que acabaría siendo denominado Nigeria a propuesta de la periodista inglesa Flora Louisa Shaw, los británicos dieron la indepencia a este conglomerado nacional en 1960. Tres etnias mayoritarias y poco concertadas -los Hausa musulmanes al norte, reacios a la independencia y con una estructura sociopolítica de tipo feudal; los yoruba al oeste y los ibo (o igbo) al este, más radicales en su ansia independentista, más europeizados en su educación, cristianizados hasta cierto punto pero con una tradición pagana sofisticada y vigente-, amén de otros muchos pueblos minoritarios con sus lenguas diversas y sus múltiples tradiciones sociorreligiosas, heredaban desde entonces un destino nacional común y la carga impuesta de construir una nación demócratica moderna, según el modelo de la potencia colonial en (aparente) retirada. Sin embargo, lo cierto era que el sistema tribal tradicional no se había trascendido por vía de una evolución gradual, natural e irreversible, sino que sólo se había descompuesto a medias y deformado peligrosamente bajo el choque entre las culturas tradicional y colonial, viéndose forzado luego, bajo la presión del poder exógeno, a vestir el detrito resultante -aquella imposible amalgama- con los ropajes de una artificiosa entidad nacional.

Los británicos, al irse, legaron el poder de manera fraudulenta al Norte, que proporcionó a la recién instituida nación una clase política dominante corrupta y mafiosa, pero favorable a los intereses económicos y políticos en la región de la tutelar Britania. Así, el 15 de Enero de 1966, el golpe de Estado de un grupo de oficiales rebeldes acabó con la vida de varios políticos y militares del Norte y del Oeste; el consejo de ministros se vio obligado a ceder el poder al general Aguiyi-Ironsi, que nombró gobernadores militares para cada una de las regiones -entre ellos al Teniente Coronel Odumegwu Ojukwu, que lideraría la secesión del Este- y aceptó la rendición de los oficiales rebeldes a cambio de una amnistía general. Con este abrupto cambio en las áreas de mando, los ibos quedaban como fuerza política y militar dominante. El 29 de Julio del mismo año, sin embargo, llegó el contragolpe: el general Ironsi fue asesinado y el Teniente Coronel Yakubu Gowon (posteriormente General) tomó las riendas del poder federal devolviendo el predomino al Norte. Entre Julio y Septiembre, se produjeron fuertes disturbios en la región septentrional que desembocarían en los brutales asesinatos y mutilaciones de los ibos residentes allí, forzados de este modo a abandonarlo todo y a volver al sureste en trenes improvisados y atestados de auténticas ruinas humanas. Quizá más que ninguno anteriormente, este hecho reforzó las líneas de demarcación tribal erizándolas de una hostilidad sin precedentes.

Ntieyong U. Akpan, que fuera jefe de gabinete del secesionista Ojukwu, describe así en su imprescindible The Struggle For Secession 1966-1970: A Personal Account of the Nigerian Civil War la llegada de esos trenes a Enugu, capital del Este. "The military and civilian killings of Nigerians by Nigerians in 1966 constituted (apart from the civil war) the worst tragedy for this country. There was no human being with a soul, blood and life, who saw but was not revolted at what happened. And this was true even of the Northerners resident in the East. I have never been able to forget the shock I received when I went down to the railway station one evening early in October 1966 to meet a friend coming from Port Harcourt. Before the arrival of the Port Harcourt train, a train from the North carrying refugees had pulled into the station. What came out of that train is beyond description. Some got out with severed limbs, others with broken heads. But the most chilling sight was a woman who came out completely naked, clutching in her hand the head of her child killed in the North. This particular sight aroused the crowds standing in the station to a frenzy. They began to beat up all the Northerners within sight and rampaged through the entire town of Enugu, attacking Northerners, and destroying and looting their property. The hostility spread to Port Harcourt and Aba. [...] It was later reported that a subsequent train to Enugu carried a coach full of headless bodies. The story was that the train had been stopped at Oturkpo and the male passengers called out and beheaded. The heads were taken, it was reported, and bodies sent down as 'presents to Ojukwu'. [...] I cannot personally confirm or deny this story, but it was told to me by very responsible persons as an eye-witness account" (pg. xii).

Desde ese momento, y sin duda reforzado por el descubrimiento de grandes reservas petrolíferas en el Este, el impulso separatista de la región oriental de Nigeria cobró una fuerza creciente, que no pudieron contrarrestar las negociaciones al más alto nivel entre los primeros mandatarios federales y el gobernador militar del Este, el Coronel Ojukwu y su entorno. El 30 de Mayo de 1967 Ojukwu declaró la independencia del territorio oriental bajo el nombre de República de Biafra, desencadenando una guerra que duraría tres años y que tendría consecuencias devastadoras.

Hay muchas crónicas, estudios y relatos de este periodo traumático de la historia nigeriana, desde el citado libro de Akpan, escrito desde la informada pero distante perspectiva que otorga el haber formado parte de la cúpula del poder en Biafra y en un tono que pretende (y quizá consigue) cierta objetividad, hasta la ya visitada novela Sozaboy de Ken Saro-Wiwa, o las múltiples referencias de Soyinka, a lo largo de toda su obra, a las causas, circunstancias y consecuencias de este trauma nacional, que a él mismo le costó la cárcel, en territorio de la Federación, por su decidida oposición a la guerra y su activismo en contra de la venta de armas a ninguno de los dos bandos. Pero la obra Sunset in Biafra de Elechi Amadi -autor por otra parte de novelas como The Concubine (1966), The Great Ponds (1969), The Slave (1978) y Estrangement (1986), además de poeta, ensayista y dramaturgo- resulta especialmente interesante por la doble condición de Amadi como capitán retirado del ejército federal y miembro de la minoría ikwere de la recién proclamada República de Biafra.

Mientras el gran poeta nigeriano de etnia ibo, Christopher Okigbo, abrazaría con pasión la causa biafreña y moriría con treinta y cinco años en la batalla de Nsukka, ostentando el rango de mayor y, según nos cuenta Soyinka, cantando el "¡No pasarán!" de los republicanos españoles, Amadi no apoyó la secesión en absoluto. Como nativo ikwere del estado sudoccidental de Biafra, Rivers State, toda la fuerza de la represión ibo cayó sobre él desde el principio de aquella artificiosa y precaria independencia. Los ibo, etnia dominante en el Este sobre las minorías efik, ibibio, annang, ogoja y ekoi del Estado sudoriental, así como sobre las tribus ijaw, kalabari, okrika, ogoni, etche, ekpeye, engenni, abua, ogba, egbema e ikwere de Rivers State, no ocultaron en ningún momento su desconfianza respecto de todos estos pueblos marginales, a los que trataron desde el principio no sólo como alienígenas sino como potenciales amenazas contra la pretendida homogeneidad de Biafra, cuando no directamente como "sabos" (saboteadores) a las órdenes del enemigo federalista.

Paul Theroux, en su prólogo a los Collected Poems de Christopher Okigbo, escribe: "... what was Nigeria? It was a jumble of alienated regions. Okigbo would have jeered at the way the country's name had been coined in a despatch by a British woman journalist in 1897. But Biafra was Igboland: one language, one culture, one people. There was every reason for it to exist as a sovereign state. Okigbo did not care for politics, but he was greatly attached to the past and very certain of his identity". Pero nada más lejos de la verdad en esa idealizada ecuación de Okigbo/Theroux cuando se contempla el mapa de la Nigeria oriental bajo una luz que resalte los relieves de la diversidad étnica y lingüística en lugar de aplastarlos con el característico chorro de luz sublimada hasta la indistinción.

El diario de guerra de Amadi empieza, paradójicamente, con su abandono del ejército, en el que ostentaba el rango de capitán. Amadi quiere retornar a la enseñanza, a la literatura... Estaba por entonces acuartelado en la ciudad norteña de Zaria y la efusión lírica que le inspira la belleza de aquel paisaje, y que por contraste le lleva a pensar en la pequeñez y miseria humanas, no deja de tener mucho de profético en lo que respecta a los años que acechan al futuro del propio autor: "Against the background of the hills and the wide plains, the frailty and insignificance of man are revealed in stunning perspective. His cares and passions become ridiculous, his most purposeful activities a mere dance in the silence of space -a mad, futile, purposeless dance without spectators. At night, against the dome of stars, the earth itself becomes a ball of dirt, and man the pitiful fungus growing on it.
           Sitting on one of these hillocks I once wrote a poem on Man which ended thus:

He knows he is a clown,
The biggest joke in the galaxy,
The stars wink in amusement
The planets roll in contempt...
Where will he go,
This freak of creation?
Cursed by other creatures, twice cursed by himself,
Perhaps he will walk the planets,
Like Cain,
A vagabond,
Until his inner fires consume him."

Amadi deja el ejército una semana antes del golpe de Estado que acaba proyectando al poder al general Aguiyi-Ironsi y, de vuelta a su patria chica, Rivers State, empieza a observar y a sufrir en carne propia la secuencia de eventos que empuja obstinadamente la historia hacia la guerra civil. Biafra improvisa unas fuerzas armadas tan descoordinadas entre sí que no comparten información y que incluso acabarían luchando abiertamente unas contra otras. "The Civil Defence, Militia, Military Police, Special Task Force and the Army itself had different arrangements for apprehending suspects. A person arrested by, say, the civil defence, and subjected to days of torture for having strange tribal marks, could be rearrested by the militia immediately after his release for the same reason. [...] In fact during the civil war a stage was reached when the militia and the army fought each other openly". Esta circunstancia queda agravada por el hecho de que cualquier nuevo recluta provisto de uniforme y arma de fuego se siente tan por encima de la población civil como un dios y se reafirma en esa novedosa y elevada condición infligiendo a los desprotegidos cualquier vejación que se le pase por su henchida cabeza: "No one was safe. Rebel troops took the law into their hands and carried out personal vendettas."

En Febrero de 1966 Amadi es detenido por primera vez, apresado en condiciones relativamente soportables y soltado al cabo de poco tiempo por la intervención de personas influyentes. En Abril del 68, Amadi es testigo de una atrocidad que le hace escribir: "For me this incident was easily the most harrowing in the entire war. It brought out the horrors of war in their full nakedness. From that point onwards the life of anyone who openly opposed the secessionist was not worth much." Alrededor de doscientos aldeanos de la zona de los ríos han sido masacrados por las tropas rebeldes y arrojados al agua para fingir, a efectos propagandísticos, una gran victoria sobre los federales que, supuestamente, habrían intentado una incursión por agua en territorio biafreño. Poco después, Amadi, que lleva vida de fugitivo, es capturado por segunda vez y encerrado en condiciones monstruosas. Entre las actividades que satisfacen el sadismo de algunos de sus carceleros está la de obligar a una mujer y a su hija pequeña, ambas presas por su pertenencia a una etnia no ibo, a revolcarse en el suelo de un retrete donde antes se ha forzado a orinar a todo el resto de los presos. Tras padecer humillaciones incontables, Amadi descubre por un guardián particularmente humanitario que se puede abandonar el centro de detención por un sencillo pago de dinero al oficial encargado de las interrogaciones. El pago resulta no ser tan sencillo, sin embargo, y puesto que Amadi carece de dinero suficiente para sobornar a toda la cadena de oficiales corruptos de los que depende su puesta en libertad, firma un cheque sin fondos con la idea de ser acusado de soborno por sus corruptos carceleros y transferido a la policía de Port Hartcourt, donde no sólo tendrá la oportunidad de sobrevivir, sino también de denunciar lo que ocurre en las cárceles. Gracias a esta estratagema, y con la liberación de Port Hartcourt por las tropas federales, le llega a Amadi su propia salvación.

Tras un breve periodo de recuperación física y anímica, Amadi se reengancha al ejército nigeriano y desempeña desde entonces diversas labores de reorganización en las zonas liberadas, así como de atención a los refugiados. El hecho de que, tal como describe nuestro autor, un capitán del ejército nigeriano no esté a salvo ni siquiera de sus propios subordinados, si no se deja escoltar por un pelotón armado de soldados fieles, pone de manifiesto, quizá más que ninguna otra circunstancia en esta guerra brutal, la naturaleza humana cuando el caos circunstante libera al hombre de toda restricción y un arma en las manos le hace creerse dueño de un poder sin límites. El libro termina, sin embargo, con la nota positiva del reencuentro de Amadi y su familia, a la que creyera irremisiblemente perdida tras las líneas secesionistas.

Chinua Achebe

La importancia de Soyinka en el ámbito yoruba de la literatura nigeriana, la tiene Chinua Achebe (Albert Chinualumogu Achebe, nacido en Ogidi en 1930) en el contexto ibo, sin que esta parcelación etnográfica contradiga en absoluto la categoría de ambos nigerianos como escritores de talla universal. Entre otras obras ensayísticas, poéticas y cuentos infantiles, Achebe es el autor de cinco novelas que recorren los males y los valores del África colonial y postcolonial o, mejor, de esa porción del África de la que Achebe es originario y que fue joya de la corona del colonialismo británico en África. En su primera novela Things Fall Apart (1958), el hombre blanco es todavía un alienígena espectral para Okonkwo, el protagonista de la historia, y sus coterráneos. Okonkwo constituye una elevada manifestación de los valores de la sociedad tradicional africana y, en el seguimiento de la vida y las hazañas cotidianas de esta figura, el lector halla no pocas cosas que admirar. Todo se precipita hacia el desastre, sin embargo, cuando Okonkwo mata por accidente a un hombre de su misma tribu y, tras el exilio, retorna a su aldea para encontrar su mundo invadido por los misioneros y oficiales coloniales del invasor blanco. En medio del choque brutal de las dos culturas y la vertiginosa desestructuración de los valores de la más débil de las dos, una figura como Okonkwo queda irremediablemente condenada a la autoaniquilación.

No Longer At Ease (1960) desciende por el río de la sangre y de la historia hasta el nieto del noble y trágico Okonkwo, pero el tema ahora es la corrupción administrativa en el alba de la independencia nigeriana. Obi Okonkwo pertenece a esa generación africana educada en Inglaterra para formar la élite del servicio civil de su país, la que deberá heredar el timón gubernativo cuando la potencia europea dé por terminada su "misión" instructora. La sociedad a la que vuelve Obi tras su educación en la metrópolis, sin embargo, no es en absoluto una comunidad en la que la que los viejos valores (los "primitivos") hayan sido universalmente descartados en aras de otros "racionales", "eficientes", "civilizados" y "progresivos": es un espacio de caos en fermento, en el que la marea en retroceso de la invasión europea está abandonando los residuos tecnológicos e ideológicos de su descalabrante visita en medio de una comunidad desarticulada, forzada a pasar en el curso de unos pocos años del estado tribal al de una nación moderna, de acuerdo con el concepto de progreso del invasor blanco.

Bajo el palio unificador del inglés importado, que debería dar cierta unidad lingüística a un territorio rico en lenguas tribales mutuamente incomprensibles, las lenguas se fracturan y fracturan al mismo inglés en un caleidoscopio de formas dialectales híbridas; la tecnología importada choca con una mentalidad pre- o atecnológica; la educación colonial de las nuevas generaciones las separa abismalmente de sus mayores o de sus compatriotas no educados; la acelerada destribalización de la sociedad africana ancestral corroe los viejos, estrechos y estrictos vínculos comunitarios sin proporcionar a cambio más que un individualismo y un materialismo indigestos, pero sin ser capaz tampoco de extinguir los recíprocos odios, rencores y suspicacias tribales; el complejo de inferioridad del negro frente al blanco, meticulosamente cultivado por el invasor, se transforma en el alba de la independencia en anhelo de imitar lo peor de aquél y redimirse de la opresión sufrida por medio de la opresión ejercida a partir de ahora desde el poder heredado... En este estado de desestructuración general, la sinergia que requiere el desarrollo de un proyecto nacional coherente es inviable: muy al contrario, cualquier puesto administrativo se convierte de forma casi automática en la plataforma para cultivar y satisfacer el más crudo de los egoísmos. A diferencia del protagonista sin nombre de The Beautyful Ones Are Not Yet Born, Obi Okonkwo no consigue mantener la intachabilidad moral para la que se había preparado: las circunstancias sociales que lo rodean lo sumergen, con espirales cada vez más pronuciadas, en la común corrupción.

En No Longer At Ease Achebe introduce ya el pidgin nigeriano en boca popular y en las novelas posteriores irá modulándolo en tonos cada vez más musicales y atrayentes, en especial para el amante de estas hibridaciones filológicas. Los registros lingüísticos a partir de ahí serán tres: el inglés pulcro de las clases instruidas, el pidgin de las clases populares y de los personajes educados cuando hablan con la gente del pueblo, y las lenguas africanas (en concreto, el igbo de la Nigeria oriental) vertidas, en las novelas de Achebe, a través de un inglés transparente, proporcionado a la mentalidad tradicional y saturado de los clásicos proverbios que parecen conformar el prefabricado andamiaje reflexivo de esa mentalidad.

La tercera de las novelas de Achebe es The Arrow of God (1964), en la que el autor se remonta de nuevo en el tiempo al centro de la era colonial y, en concreto, a ese periodo en que los británicos están implantando, en las áreas rurales todavía no destribalizadas, su sistema de gobierno indirecto, que distinguió el carácter de su colonialismo del de sus vecinos franceses. "La flecha de Dios" es Ezeulu, el sacerdote del dios Ulu en una aldea ibo, que asiste a la progresiva descomposición de su mundo con dignidad de gigante, pero también con la contumacia e intransigencia de un titán condenado a la extinción. El foco narrativo se desplaza alternativamente del ámbito ibo tribal al contexto colonial británico: en el primero, ocurren las peripecias, quehaceres, esperanzas y temores de Ezeulu y su vasta familia; en el segundo, tienen lugar las acciones y, sobre todo, opiniones del capitán Winterbottom y su subordinado Tony Clarke, responsables administrativos de la región. Los dos espacios chocan cuando el capitán decide convertir a Ezeulu en reyezuelo de los ibo, de acuerdo con la política de gobierno indirecto. Witerbottom, más admirador del colonialismo francés que el del británico tras comprobar la opresión que ejercen sobre sus propios paisanos los reyezuelos recién instituidos como intermediarios entre la potencia invasora y las sociedades tribales, ha escogido a Ezeulu por su rectitud moral y perceptible integridad. Ezeulu, sin embargo, rechaza el "honor", cosa que los oficiales blancos consideran insultante y que desencadena una serie de malentendidos entre el representante de la tradición ibo y los nuevos gobernantes. Ezeulu, encerrado por los británicos en lo que constituye una afrenta inconmensurable contra el sacerdote del dios ancestral, retornará posteriormente a la aldea con el sentimiento de que los suyos lo han abandonado en su lucha silenciosa contra el blanco. Deseando reafirmar su autoridad, se niega a realizar los ritos de la cosecha propios de la estación. La hambruna así provocada azota al pueblo, pero la súbita muerte del hijo mayor de Ezeulu, fácilmente interpretable como un castigo divino, lo precipita a su propia aniquilación. Su misma actitud al obstruir, en lugar de propiciar, la comunión del dios y su pueblo ha impulsado a los ibo a buscar la protección del dios de los blancos; con la destrucción del sacerdote, la victoria del dios cristiano es completa.

En A Man of the People (1966), su cuarta novela, Achebe vuelve a proyectarse hacia adelante en el tiempo, al periodo de la recién adquirida independencia nigeriana, que fue proclamada en 1960. La historia está narrada desde dentro por Odili, un joven profesor en un colegio rural que primero queda cautivado por su antiguo maestro y actual Ministro de Cultura -el Honorable Mr. Nanga-, se instala con él en la capital aceptándolo como mentor y finalmente se enfrenta a él en lo humano y lo político. A Man of the People introduce el elemento de sátira en la literatura de Achebe. La voz narrativa se vuelve profundamente antipática cuando se percibe que el conflicto de Odili con Nanga no tiene una causa ideológica, sino el mero rencor del joven contra su poderoso mentor por sentir que éste le ha robado a su amante. La antipatía contra Odili crece a lo largo de la lectura al observar su patético modo de confrontar al oponente político, tratando a su vez de hurtar a la nueva esposa del polígamo Nanga y sembrando cizaña entre éste y su primera mujer. La manera en que Odili se pone en ridículo a sí mismo recuerda en ocasiones al hombre del subsuelo dostoyevskiano: si los Odili son la alternativa a los Nanga de África, el continente negro está sin duda condenado. La novela fue presciente, sin embargo, en su desenlace al describir un golpe de Estado contra el gobierno corrupto del que Nanga formaba parte y que tuvo lugar realmente en Nigeria escasas semanas después de la publicación de la novela. Tanto así que el nuevo regimen militar, surgido tras el golpe fallido contra el gobierno federal nigeriano, que se había saldado con la muerte del Primer Ministro Abubakar Tafawa Balewa, creyó a Achebe cómplice de la conspiración y éste se vio forzado a huir con su familia a la Nigeria oriental (proclamada, poco después, República Independiente de Biafra) para eludir las represalias.

Pasaron veintiún años antes de que Achebe escribiese su quinta y hasta ahora última novela. Anthills of the Savannah (1987) se sitúa en el imaginario estado de Kangan, a pocos años de su independencia y tras un golpe militar que ha proyectado a Sam a la Presidencia. Sam, Chris (el Ministro de Información) e Ikem (el editor de la National Gazette) constituyen un trío de excompañeros de colegio pertenecientes a esa generación de africanos educados en -o por- la metrópolis. La historia arranca con los tres personajes -el endiosado Sam, el acomodaticio Chris y el íntegro Ikem- en la cima de sus respectivas áreas de poder y sigue el proceso de su inevitable confrontación y destrucción recíproca. Irónicamente, en la extinción de estas tres figuras que fueran la esperanza de Kangan reside la auténtica esperanza de supervivencia y desarrollo de Kangan: mientras Sam se ha convertido en un obstáculo para el bien nacional que debe ser suprimido, Chris e Ikem siembran con sus muertes, respectivamente, el Modelo y la Idea a seguir.

Anthills of the Savannah es sin duda la más madura y compleja de las novelas de Achebe. Aunque arranca en un tono que en cierto modo recuerda el registro satírico de A Man of the People, ésta no es una novela sarcástica, sino una historia dramática que se desliza poco a poco hacia la tragedia para desembocar, a través de ella, en una apoteosis de esperanza. El testigo de la voz narrativa dominante, externa y omnisciente, lo toman en contadas ocasiones tres de los personajes centrales de la historia -Ikem, Chris y Beatrice, la novia de este último- en lo que constituye una radiografía anímica desde dentro. La diagnosis de los problemas del África postcolonial, realizada sobre todo a través de la voz de Ikem, es lúcida y autocrítica: la causa inmediata del estado general de descomposición no es el imperialismo europeo, por más que éste sea un factor de importancia entre los que la han propiciado, sino los propios africanos. La solución pasa por una actitud regenerada que permita restablecer a un nuevo nivel de manifestación y operación los vínculos colectivos que la colisión de civilizaciones ha destruido: "The prime failure of this government began also to take on a clearer meaning for him [Ikem]. It can't be the massive corruption though its scale and pervasiveness are truly intolerable; it isn't the subservience to foreign manipulation, degrading as it is; it isn't even this second-class, hand-me-down capitalism, ludicrous and doomed; nor is the damnable shooting of striking railway-workers and demonstrating students and the destruction and banning thereafter of independent unions and cooperatives. It is the failure of our rulers to re-establish vital inner links with the poor and dispossessed of this country, with the bruised heart that throbs painfully at the core of the nation's being." No es extraño, pues, que tal apoteosis final de esperanza se exprese mediante la consolidación de ese grupo heteróclito formado por personas vinculadas afectivamente, de uno u otro modo, a los extintos Chris e Ikem, en la ceremonia de dar nombre a la hija póstuma de este último. Beatrice, funcionaria de la antigua Administración y novia de Chris, el capitán de policía Abdul, el estudiante Emmanuel, Elewa, la muchacha del pueblo, amante de Ikem y madre de su hija, el tío y la madre de Elewa, representantes del África tradicional abierta al cambio, Agatha, la criada de Beatrice, el taxista Braimoh, Adamma, la amiga de Emmanuel, y Ama, la niña recién nacida, constituyen un nuevo tipo de "familia" unida por el espíritu de renovación inspirado en Chris y en Ikem. La misma ceremonia realizada en honor de la niña supone una ruptura flagrante y deliberada con la tradición, puesto que la cría recibe un nombre masculino y el nombre se lo otorga una mujer (Beatrice) en lugar de un varón, como prescribe la costumbre ancestral. Tal ruptura no sólo es celebrada por esta nueva forma de familia, sino sancionada también por el tío de Elewa, un viejo médico-brujo. La nueva solidaridad establecida no se funda así en prefabricados vínculos de clase o tribales, y en ella la mujer se eleva al merecido protagonismo y liderazgo que le negara la vieja historia africana.

Soyinka (1)

En las antípodas de los experimentos hibridizantes de sus compatriotas Okara y Saro-Wiwa, y de la lengua provocativamente demótica de Tutuola, se alza Wole Soyinka (Nigeria, 1934-). Se alza más que se halla, o se sitúa, no sólo por la estatura literaria que inevitablemente confiere un premio Nobel (Soyinka lo recibió en 1986), sino porque este autor es una torre de conocimiento, inteligencia lúcida y maestría en el lenguaje. Soyinka es el gran poeta, dramaturgo, ensayista y novelista africano. Otros autores e ideólogos del continente, más próximos a la doctrina de la négritude de Senghor, han criticado su literatura por hermética y elitista, más fundada, según ellos, en Occidente que en tradiciones autóctonas. Soyinka, por su lado, en su artículo “Ideology and the social vision (2): The secular ideal” de su ensayo Myth, Literature and the African World, ha demolido, a mi modo de ver de manera irrecuperable, los principios de la négritude, teoría que pretende “salvar” al negro redefiniéndolo como individuo cuyos valores residen en los espacios de la emoción y la intuición, en lugar de los de la razón, en la que siempre será un forastero. Respondiendo al argumento parabólico de Senghor con el blanco cartesiano y el negro intuitivo como filosóficos protagonistas, escribe Soyinka,:

           “As our Cartesian ghost introduces himself by scribbling on our black brother’s —naturally— tabula rasa the famous proposition, ‘I think, therefore I am’, we should not respond, as Negritudinists did, with ‘I feel, therefore I am’, for that is to accept the arrogance of a philosophical certitude that has no foundation in the provable, one which reduces the cosmic logic of being to a functional particularism of being. I cannot imagine that our ‘authentic black innocent’ would ever have permitted himself to be manipulated into the false position of countering one pernicious Manicheism with another. He would sooner, I suspect, reduce our white explorer to syntactical proportions by responding: ‘You think, therefore you are a thinker. You are one-who-thinks, white-creature-in-pith-helmet-in-African-jungle-who-thinks and finally, white-man-who-has-problems-believing-in-his-own-existence.’ And I cannot believe that he would arrive at that observation solely by intuition.”

Por su parte, la autobiografía factional (“that much abused genre which attempts to fictionalise facts and events, the proportion of fact to fiction being totally at the discretion of the author”) de Soyinka es un gozo literario por muchas razones. Aké, el primero de los tres volúmenes y relativo a sus años de infancia, tiene ese toque wordsworthiano revitalizante de los spots of time del romántico inglés: la Nigeria colonial se hace mágica y fecunda en los ojos del niño que la recuerda y narra, y destellan aquí y allá sus sugeridas profundidades. Ìsarà, el segundo libro, asciende el río de la memoria hasta la época de la generación precedente y explora la figura del padre con melancolía y lirismo. Ibadan, el tercero de los tomos, trata de la juventud de Soyinka, de la Nigeria postcolonial y su corrupta clase política, sin dejar de ser relativamente optimista en lo que a África respecta. El relato se dilata hasta el año 1965, dos antes del comienzo de la guerra civil de Nigeria, durante la cual Soyinka estuvo en prisión por oponerse al conflicto armado.

Más allá de esta trilogía autobiográfica seminovelada, sus recientes memorias You Must Set Forth at Dawn (2006) constituyen uno de los mayores gozos, tanto literarios como históricos, que puede ofrecerse a sí mismo el lector interesado en temas africanistas. Soyinka no sólo despliega aquí con largueza toda esa multiplicidad de registros literarios que lo convierten en el escritor integral que es, sino que lo hace desde la posición de alguien que durante las últimas décadas ha estado en el centro de los acontecimientos de su país y ha formado parte de muchos de los procesos fundamentales de la historia reciente, africana y mundial. Salvo preciosas incursiones en los periodos de su infancia y juventud, estas memorias cubren sobre todo los últimos cincuenta años, más o menos a partir del acelerado descarrilamiento de la política nigeriana tras la independencia de este país en 1960 y la serie de conflictos étnicos que desembocarían en la secesión del este nigeriano (Biafra) y consiguiente guerra civil (1967-1970). Notable ausencia en You Must Set Forth at Dawn son los veintidós meses de encarcelamiento, desde el comienzo de la conflagración hasta 1969, que Soyinka sufrió bajo el régimen del general Gowon por su oposición a la guerra; pero este periodo se halla ya magníficamente recogido en su obra The Man Died: Prison Notes of Wole Soyinka (1972).

El Soyinka que se desprende de este y otros materiales biográficos y autobiográficos es una personalidad envidiablemente multifacética y proporcionada. Soyinka constituye uno de esos extrañísimos casos en los que el particularismo étnico (nuestro autor es un yoruba hasta la médula, con un amor esencial a su Abeokuta originario) que da color, forma y temple a su constitución anímica se amplifica —y equilibra— en un intelecto y alma de talla universal. Es un pensador profundo y prolífico, pero es también un hombre de acción que no ha eludido misiones y peligros en aras de la democratización de su país, ni evitado esfuerzos por la paz y la libertad en otras naciones africanas. Se nos presenta como alguien que no pierde ocasión de celebrar la vida con un sano hedonismo pero, si las condiciones lo exigen, es capaz de un ascetismo sin restricciones y una autonegación que raya en lo nirvánico.

No deja de ser conmovedora, en las páginas inaugurales de You Must Set Forth at Dawn, su descripción de la Jamaica que descubrió en 1990 y su tropiezo con un pueblo perdido en los montes de Westmoreland, de nombre Beokuta, al que tomó por una especie de transmigración americana de su Abeokuta natal, efectuada por yorubas de la Diáspora llevados a Jamaica como esclavos. “What was left of the cultures of the original homeland? How had the descendants adjusted?” —se pregunta Soyinka con curiosidad no sólo antropológica, sino también sentimental— “Had polygamy survived? That last was inspired by more than a cursory interest in a return to roots. It could produce, maybe, objective criteria for evaluating a social philosophy that contrasted so profoundly with serial polygamy, as practiced in the “progressive” Western world. Was there any syncretism in the new microculture of the araa Beokuta [People of Beokuta] with the cultures of other Jamaican settlers or indigenes?” Llamando aquí “poligamia en serie” a la fórmula matrimonial del Occidente “progresista”, sin embargo, Soyinka difumina tramposamente las fundamentales diferencias entre ésta y la poligamia tradicional africana, al olvidar (sin duda voluntariamente) que la “poligamia en serie” es paralela a la “poliandria en serie”, lo que hace los dominios de lo masculino y lo femenino mucho más equilibrados que en el caso de la poligamia a secas. No es que el pretendido progresismo de Occidente no merezca comillas dobles, triples y hasta quíntuples en tecnicolor, pero éste es uno de los pocos casos en que he visto a Soyinka ladearse hacia su particularismo yoruba en lugar de deslumbrar con el alcance de su reflexión universal. En un momento infinitamente más lúcido de su crítica a Occidente, Soyinka escribe con austero lirismo e irónica psicología: “Maybe there were once gods in Europe, but they are all dead or have migrated elsewhere —except perhaps those in the isolated crags and music of Wales, the poetry and drama of the Irish, the extant rituals of the Celts, and the fjords of Scandinavia. Greece has kept her gods —the peaks and gorges of Delphi remain eternally god-suffused. Also, grudgingly perhaps, the Carpathian Mountains of Yugoslavia. The new gods and goddesses of Europe, alas, were mainly to be found on the cinema screen and on the pop stage; confronted with their iconic eruptions, I was able to understand, at last, the true meaning of pagan adulation.”

La película Indiana Jones: The Temple of Doom, le sirve a Soyinka para relatar uno de los episodios