"To Become A Man", un Umbildungs Roman Masái

No es mucha la información que puede hallarse en estudios de literatura africana o en la propia Red sobre Henry R. ole Kulet (Kenya, 1946-), el autor de To Become a Man. La Web de Longhorn Publishers, sección Kenya (www.longhornbooks.co.ke/catalog/index.php), ofrece un listado de sus libros con una breve nota explicativa de cada uno de ellos y, en otro lugar (www.longhornbooks.co.ke/authors.php?authorid=1), algunos datos personales de Kulet. La suma de todo ello constituye la información más completa que he podido hallar, hoy por hoy, sobre este autor maasai, o masái.

Desde que leí los deliciosos estudios de H. J. Jackson sobre el “arte” y género de las marginalia (Romantic Readers: The Evidence of Marginalia y Marginalia: Readers Writing in Books) he aprendido a estimar las anotaciones que lectores previos de volúmenes conseguidos en algún mercadillo (rancio o virtual) de libros de viejo dejaron a su paso por mi ejemplar. Mi copia de To Become a Man (obtenida hace poco a través de Amazon, después de que este título bajase de los ciento y pico de dólares a los veinte y pocos en el mercadeo de libros usados) contiene una sola inscripción, en la página del título, en bolígrafo azul, en una caligrafía casi imposible... que reza: “Masai perspective. Story pits young Masai against morans —Then eventually joins. Weak on women. Good on Masai traditions & values. Writing weak. Recomended to use.”

En cierto modo, esta nota crítica tan breve como certera cubre mucho de la historia que nos cuenta Kulet en su obrita de 1972, la segunda de sus novelas según el listado de Longhorn: Leshao contra los morans. El chico incircunciso, y por tanto un niño todavía según la costumbre masái, contra la élite guerrera de la tribu, contra la tradición que representa, y también contra su padre, que quiere (y hasta cierto punto logra) apartar al muchacho del colegio y anclarlo en unos hábitos ancestrales cada vez más incompatibles con la vida en la Kenya del periodo colonial.

Los masái creen que Dios, Engai, les hizo dueños de todos los ganados de la Tierra, así que tomarlos por la fuerza de otras tribus y otros pueblos no es robarlos, sino recuperarlos por el ejercicio de un derecho esencial y de universal aplicación. En la sociedad tradicional, por tanto, tal como se desprende de la obra de Kulet, las incursiones violentas para la “recuperación” del ganado no sólo son, prácticamente, un deber religioso, sino que constituyen además la base de la economía y el contexto en el que el masái circunciso prueba y cultiva su virilidad. La hombría es aquí, pues, un corolario bélico, para el que la arrogancia y la jactancia (inevitables mecanismos de autopropaganda en una colectividad que valora este tipo de heroísmo) tienen tanto peso como la fuerza y el arrojo verdaderos. El resultado es una sociedad patriarcal poderosamente estratificada en la que el rico lo es por la osadía de sus incursiones y la altanería que le permite prevalecer en el reparto del ganado hurtado, en la que el fuerte oprime al débil por deporte y en la que la autoridad del hombre sobre la mujer, el padre sobre el hijo, el mayor sobre el más joven, el circuncidado sobre el incircunciso... es absoluta. Es también una sociedad solidaria, a su modo, en la que la hospitalidad es un deber, el clan apoya a cada uno de sus miembros y la tribu en su conjunto mitiga, en lo que puede, la miseria del desafortunado. Es, por último, una sociedad con una vida extremadamente protocolizada en la que hasta las conversaciones más elementales —y no digamos las oficiales— parecen seguir un patrón prefijado. Sirva como ejemplo el siguiente diálogo entre Kerea ole Merresho, padre de Leshao, y su hermano Meteurr, que llega de otra aldea, al saludarse:

«‘Entawuo’.
‘Entawuo’, his brother answered.
‘Are you all right?’
‘Yes.’
‘Hoo.’
‘Yes, we are all right. It is laughter in our village. Our cattle, goats, sheep and people laugh.’
‘Hoo.’
‘We have had no shortcomings.’
‘Hoo.’
‘It is only cold which caught the children, but they are not bad.’
‘Hoo.’
‘We had rain recently and the pastures are green.’
‘Hoo.’
‘And the cattle have calved.’
‘Hoo.’
‘So people are not hungry.’
‘Hoo.’
‘Yes, that is the news.’
‘Hoo.’
‘And this morning, I got your message.’
‘Hoo.’
‘So I came.’
‘Hoo.’
‘Yes, that is the news.’
‘So, that is the news.’
‘Yes, that is the news,’ Meteurr concluded.»

Y este otro diálogo de Merresho con los miembros del consejo tribal en una intervención asamblearia del primero:

«‘Elders, I will make three points. Say three.’
‘Three!’ the elders said at once.
‘One!’ he said, hitting the ground and taking two quick steps ahead. ‘Didn’t the founder say “Do not accuse someone deceitfully”?’
‘He did!, the roar came from the elders.
‘Isn’t that what ole Sembe did in front of our eyes?’
‘It is.’
‘Say one point I have stressed.’
‘One.’
‘You want the second?’
[...]
‘Shall I say the third and last before I sit down?’ Kerea asked the elders.
‘Go ahead.’»

Leshao no tiene especial problema ni con el protocolo ni con la jerarquía: como muchacho incircunciso recibe estoicamente las palizas gratuitas que los grupos de morans imparten a los chicos de la aldea cada vez que tropiezan con ellos en el bosque; pero como guerrero, despliega la misma arrogancia que el resto de los morans y es tan pronto a los golpes como el resto de ellos. Lo que sí perturba a Leshao hasta el punto de poner en cuestión su identidad tribal es el hurto de ganado, ungido de espurio heroísmo y presentado como aguerrido espíritu conquistador. Una de las debilidades de la novela consiste, a mi modo de ver, en no mostrar de dónde y cómo le viene a Leshao esta predisposición tan “antisistema”. Sí, sabemos que ha estado dos años en un colegio colonial y que la educación cristiana ha tenido cierto impacto superficial en él, pero eso es todo. En lo que hace al lector, la suya no es una actitud reflexionada, sino una inexplicable obcecación que empobrece la constitución de este personaje. Más reflexionada, o cuando menos más argumentada, es la posición totalmente “pro-razzias” de su padre ole Merresho, que necesita convencer al hijo del valor de las incursiones para que le traiga ganado y poder emerger así de la miseria a la que lo ha reducido una rápida secuencia de infortunios. Tampoco ole Nkipida, el padre del mejor amigo de Leshao, Mbulung, es capaz de decir gran cosa en contra de las razzias, a las que detesta. Invoca a menudo la idea de “progeso”, pero no se nos muestra cómo ha llegado a este concepto ni qué significa exactamente para él. Las discusiones de ole Nkipida con ole Merresho y de Mbulung con Leshao (estructuradas de este modo, quizá, porque en la sociedad masái un hijo incircunciso no polemiza con su progenitor) muestran a unos padres a los que —ideológicamente hablando— les ha tocado el hijo equivocado, y a unos jóvenes que podrían ser más ellos mismos con el padre opuesto. A ojos de la mayor parte de la tribu, sin embargo, y medidos por el rasero del machotismo masái, ole Nkipida y Leshao son unos medio-hombres, unos cobardes, y esta aura de mediohombría y pusilanimidad que pesa sobre ellos vuelve sospechosos para todo el resto cualesquiera argumentos que aquéllos pudiesen avanzar.

Resulta extraño para nuestra mentalidad —pero debe de ser algo obvio en su contexto tribal, puesto que para el autor no merece más explicaciones— que Leshao, que no desea otra cosa que volver al colegio e integrarse en la cultura urbana colonial, aplace su huida de la aldea hasta después del doloroso rito de la circuncisión, por el que se convertirá en un miembro de pleno derecho del pueblo masái. Para entonces ya es demasiado tarde, sin embargo. Los morans, que sospechan su deserción, lo secuestran después del rito y se lo llevan a la manyatta —la comunidad moran en el bosque— para convertirlo en uno de ellos. Leshao se amolda a la nueva vida sin mayor resistencia e incluso muestra en ocasiones un valor inusitado, como cuando mata al león que ha estado rondando la aldea. Por ello cuesta más de entender, desde la perspectiva del lector, su oposición a las razzias, hasta el punto de fugarse de la manyatta cuando se organiza una a la que no puede negarse.

Leshao huye entonces a Narok, el pueblo donde fue al colegio, con la idea de obtener trabajo. Pushuka, otro miembro “desnaturalizado” de la tribu, que ha logrado establecerse allí y que sin embargo se duele de que ninguna mujer masái quiera casarse con él por haberse circuncidado en el hospital en lugar de hacerlo según los ritos ancestrales, le ayuda en los primeros momentos. Le corta el pelo, le hace bañarse y quitarse el ocre de la piel, le da ropa convencional con la que vestirse y explora la posibilidad de conseguir empleo a su “hermano” tribal pero, careciendo éste de un certificado de estudios, todos sus esfuerzos acaban resultando inútiles. Cuanto mayor el fracaso, más grande la arrogancia de Leshao, y la relación entre ambos masái se agría rápidamente hasta romperse por completo. Narok es un mundo en el que Leshao no tiene lugar: su propia constitución anímica hace de él un completo alienígena en el ambiente de un pueblo en desarrollo. Humillado, retorna a la aldea, donde es tratado como un cobarde y un desertor y, cuando intenta curar su imagen participando en una incursión con el resto de los morans, la tribu atacada tiende una trampa a los incursores en la que perecen todos los guerreros menos Leshao. Éste recobra la consciencia en un hospital, con una pierna amputada y un juicio por delante en el que la autoridad colonial penará su participación en la razzia con catorce años de cárcel.

Ole Nkipida, que ha perdido a Mbulung en la misma correría, consuela a ole Merresho diciéndole que al menos él sí volverá a tener a su hijo dentro de catorce años. Pero éste, que en ningún momento se siente responsable de la tragedia del vástago, preferiría que Leshao hubiese muerto con el resto de los morans antes que afrontar esta nueva humillación, que viene a sumarse a la de su propia miseria. El libro concluye en esta nota funesta. La historia no parece decantarse ni por la tradición masái ni por los valores de la sociedad colonial emergente, sino que presenta, con un distanciado dramatismo —ciertamente inesperado en un autor implicado en el conflicto—, el choque de sus incompatibilidades. Suspendida en el aire, perdura la cuestión de qué queda del masái (sobre todo del hombre masái) cuando renuncia o es despojado de una etnicidad tan intrínsecamente fundada en la guerra y el saqueo. ¿Ha de ser Pushuka, aquel masái “desnaturalizado” de Narok, el último sedimento “socializado” del altivo moran?