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De cómo un empacho ideológico puede arruinar una gran novela (Thiong'o III)

Es sintomático que la primera palabra de Ngũgĩ wa Thiong’o en la crónica sobre su periodo carcelario —Detained, A Writer’s Prison Diary— sea justamente “Warĩĩnga”, el nombre de la heroína de su obra narrativa Devil on the Cross, y que las primeras páginas del susodicho diario las dedique a explicar lo que significó para él escribir esta novela durante el año que pasó encerrado (de Diciembre de 1977 hasta el último día del año 1978) en la celda 16 de la Prisión de Máxima Seguridad de Kamiti, con el número K6,77. “I am totally engrossed in Warĩĩnga, the fictional heroine of the novel I have been writing on toilet-paper for the last ten months or so!”, dice en la p. 5, y prosigue: “Writing this novel has been a daily, almost hourly, assertion of my will to remain human and free despite de Kenya African National Union (KANU) official government programme of animal degradation of political prisoners” (p. 6). “Free thoughts on toilet-paper! I had deliberately given myself a difficult task. I had resolve to use a language which did not have a modern novel, a challenge to myself, and a way of affirming my faith in the possibilities of the languages of all the different Kenyan nationalities, languages whose development as vehicles for the Kenyan people’s anti-imperialist struggles had been actively suppressed by the British colonial regime (1895-1963) and by the neocolonial regime of Kenyatta and his comprador KANU cohorts. I had also resolve not to make any concessions to the language. I would not avoid any subject —science, technology, philosophy, religion, music, political economy— provided it logically arose out of the development of the theme, character, plot, story, and world view. Further I would use any and everything I had ever learnt about the craft of fiction —allegory, parable, satire, narrative, description, reminiscence, flash-back, interior monologue, stream of consciousness, dialogue, drama— provided it came naturally in the development of character, theme, and story. But content —not language and technique— would determine the eventual form of the novel. And the content? The Kenyan people’s struggles against the neo-colonial form and stage of imperialism!” (p. 8).

Un empeño absolutamente miltónico, en efecto, y divagaremos aquí sobre si queda satisfecho por el producto resultante, o hasta qué punto. Divagaré porque, como lector con pretensiones de que mi recorrido por los libros sea lo más consciente posible, no puedo dejar de dar —sobre todo de darme a mí mismo— mis impresiones. Pero divagaré con más humildad de la que ya es necesaria en todo acto de lectura y posterior comentario, recordando que, por su propia naturaleza, la novela carcelaria de Thiong’o es un artefacto situado más allá del juicio de la crítica literaria: Devil on the Cross no es una mera manifestación de la creatividad narrativa; nace como un instrumento de supervivencia y su función es, básicamente, la de salvavidas.

Thiong’o estuvo preso un año en Kamiti sin incriminación formal, sin juicio y sin derecho a solicitarlo. Se trataba de una detención indefinida que, en el caso de otros presos políticos como él, se prolongó más de diez años. Thiong’o tuvo la  suerte (relativa) de que Jomo Kenyatta, el presidente de Kenya desde la independencia de la nación, muriese en Agosto de 1978, lo que resultó en la liberación de los presos políticos hacia finales de ese mismo año. En su diario Detained, Thiong’o hace un análisis apasionante de la situación en Kenya desde los mismos comienzos de la invasión británica, del modo en que la “cultura” colonial condicionó el modo de ser de la futura Kenya independiente, de la traición del KANU (el partido nacionalista de Kenyatta) a sus ideales originales, del servicio clientelista de este partido político a los intereses extranjeros, y de los males del neocolonialismo con su desprecio de las culturas autóctonas y su funcionamiento arrogantemente fascistoide bajo el tradicional maquillaje democrático de importación. Según su propio análisis, Thiong’o fue detenido por promover la cultura popular kikuyu con la creación de un teatro de obreros y campesinos, que puso en escena diversas obras populares, y por la composición de una obra dramática en kikuyu, traducida al inglés como I Will Marry When I Want (1977), que en opinión de más de un político de peso del momento incitaba a la lucha de clases en Kenya.

Coherente con su trayectoria de nacionalismo cultural y lingüístico de los últimos tiempos anteriores a su detención, Thiong’o se propuso escribir Devil on the Cross en kikuyu, aunque contemplaba traducirla posteriormente al swahili (el idioma mayoritario de su país) y al inglés. La versión inglesa vio la luz en 1981 y, desde entonces, a pesar del ya prolongado exilio de Thiong’o en Inglattera y en Estados Unidos, su narrativa ha seguido fluyendo en kikuyu para ser traducida luego a la lengua universal por él mismo o alguno de sus colaboradores. Y este hecho, el de estar compuesta en kikuyu y avanzar a menudo a través de la lógica motivacional implícita en la sobreabundancia de proverbios que parece estructurar el modo de pensar kikuyu, es otra de las razones por las que Devil on the Cross queda más allá de la crítica de cualquier comentarista que no esté empapado de la historia de Kenya y sea un experto conocedor de la lengua de una de sus etnias más importantes.

En cuanto que lector meramente aficionado a cuestiones africanistas y tratando esta novela de Thiong’o como literatura, no como instrumento de supervivencia, diré sin embargo que Devil on the Cross es una obra rara, que oscila de lo extraordinario a lo deleznable. Empieza y termina con la historia de Warĩĩnga, la heroína, así que en cierto modo puede decirse que Devil on the Cross es el relato de su transformación. Pero cuando se analiza el contenido de esta metamorfosis y se reflexiona sobre su presentación, que no emerge naturalmente del desarrollo de la historia, sino que consiste en la paupérrima descripción de tres o cuatro etapas de su existencia, se percibe que este supuesto eje narrativo es lo menos interesante, lo más endeble y, al final, incluso lo más rocambolesco de la obra. Warĩĩnga comienza como buena y promisoria estudiante; su tío, sin embargo, la pone pronto en manos del “Rich Old Man”, que se sirve de sus favores hasta dejarla embarazada; en ese punto la rechaza y Warĩĩnga debe buscar trabajo en Nairobi como secretaria; logra por fin el puesto sin tener que pagarlo con contrapartidas sexuales (“women’s thighs are the tables on which contracts are signed”, p. 19) y lo conserva hasta el instante en que también su nuevo jefe se le insinúa (“my little fruit, my little orange, flower of my heart, come to me and say bye-bye to poverty...”, p. 22). El rechazo de Warĩĩnga conlleva, en un solo día, la pérdida de su trabajo, piso y novio, y la narración comienza de hecho en ese punto, cuando Warĩĩnga, hastiada de la capital, decide coger un matatu (una especie de minibús característico de Kenya) de vuelta a su pueblo, Ilmorog.

Es entonces cuando la narración adquiere unos tintes que en ocasiones la aproximan a la alegoría renacentista o medieval y, en otras, al realismo distorsionado de un Gogol. El viaje en el matatu del ambiguo y escurridizo Mwaũra (“Call me Robin Mwaũra”, p. 36), tiene algo de los Peregrinos de Canterbury: la propia Warĩĩnga, Wangarĩ (la mujer que habla de los horrores de Nairobi después de haber servido a la insurgencia), Gatuĩria (el artista que intenta la recuperación del legado musical autóctono y protesta contra el imperialismo cultural), Mũturi (el delegado de una organización secreta de trabajadores en Nairobi), Mwĩreri wa Mũkiraai (el hombre de las gafas oscuras) y el mismo Mwaũra el conductor, cuentan, cada uno de ellos, algo de su historia y de las razones que los llevan a Ilmorog. Incluso el pregón de Mwaũra al cantar las alabanzas de su vehículo como reclamo para posibles viajeros otorga a este peregrinaje una dimensión simbólica: “Young men”, clama Mwaũra, “let me tell you a secret: God’s kingdom has been brought closer by Mwaũra’s Matatũ Matata Matamu Model T Ford. Even the journey to the Devil’s place is nothing to Mwaũra’s Matatũ Matata Matamu Model T Ford. Get in! Get in! Ilmorog is here, no further than the eye from the nose” (p. 31). Y posteriormente el narrador añade: “Matatũ Matata Matamu Model T Ford, registration number MMM 333, was like a church; the passangers were deaf to the noise of the vehicle as it waddled along the TransAfrican Highway, bearing them towards Ilmorog, the seat of the great competition in modern theft and robbery [...] ‘... For the Kingdom of Heaven is as a man travelling into a far country, who called his own servants, and delivered unto them his goods. And unto one he gave five talents, to another two, and to another one...’” (p. 81).

A Dios o al Diablo, en efecto, tal es la duda en esta parte de la novela: no sólo hacia cuál de los dos autócratas eternamente confrontados se dirigen los peregrinos del matatu, sino a quién sirve cada uno de ellos y, sobre todo, al igual que en buena parte de la poesía épica de Blake, quién es el auténtico villano de la narrativa universal, el Monarca Cósmico o el Espíritu de Rebelión. Porque resulta que tres de los cinco pasajeros han recibido una extravagante invitación para asistir en Ilmorog a un concurso en el que serán escogidos los siete grandes expertos del latrocinio nacional. Las invitaciones que portan Warĩĩnga y Gatuĩria presentan el evento como una fiesta satánica (p. 28), pero ello, dice Mwĩreri wa Mũkiraai (el hombre de las gafas oscuras), es pura difamación orquestada por los universitarios comunistas, que han falsificado y pervertido el formato original de las invitaciones (p. 76), donde no se citaba en absoluto el nombre de Satán: “First things first. This feast is not a Devil’s feast, and it has not been organized by Satan. This feast has been arranged by the Organization for Modern Theft and Robbery in Ilmorog to commemorate a visit by foreign guests from an organization for the thieves and robbers of the Western world, particularly from America, England, Germany, France, Italy, Sweden and Japan, called the International Organization of Thieves and Robbers” (p. 78).

El peregrinaje en el matatu culmina con ese comienzo de la parábola de los talentos (Mateo 25:14ss), citado más arriba, que desemboca, ya en el capítulo siguiente (el cuarto), en uno de los momentos más lúcidos de la novela (pp. 82-86): la reinterpretación satírica de la aludida parábola en los términos de un manifiesto neocolonial: “...For the Kingdom of Earthly Wiles can be likened unto a ruler who foresaw that the day would come when he would be thrown out of a certain country by the masses and their guerrilla freedom fighters. He was much troubled in his heart, trying to determine ways of protecting all the property he had accumulated in that country and also ways of maintaining his rule over the natives by other means. He asked himself: What shall I do, seeing that all these people over whom I have always lorded are now about to expel me from these plantations and factories that I have taken from them? I can no longer cultivate the fields; I can no longer work with my hands. And if I wait until I am clubbed and gunned out of the country, I will live forever in shame because of all the hair-raising stories I have told them about the invincible might of my armoured cars and bombs, and because I have always tried to show them that the white race can never be dominated by the black race.” De modo que el gran amo blanco empieza a preparar su retorno subrepticio, llama a sus siervos leales y los instruye en la mentira, la hipocresía política, el separatismo tribal, y toda clase de argucias y formas de manipular a las masas: “And it came to pass that as the ruler was about to return to his home abroad, he again called together all his servants and gave them the key to the land, telling them: ‘The patriotic guerrillas and the masses of this country will now be deceived, because you are all black, as they are, and they will chant: «See, now our black people have the key to our country; see, now our black people hold the sterring wheel. What were we fighting for if not this? Let us now put down our arms, and sing hymns of praise to our black lords».” Antes de partir, el amo reparte bienes entre sus servidores de acuerdo con la lealtad de cada uno, dándole 500.000 chelines a uno, 200.000 a otro, y 100.000 al tercero. El primero dobla enseguida su capital comprando barato a los campesinos y vendiendo caro a los obreros de la ciudad, y lo mismo hace el segundo; pero el tercero, recordando las proclamas del amo acerca de la autosuficiencia del Capital, mete su dinero en una lata y lo entierra en el campo a fin de comprobar si es capaz de dar beneficio sin que lo riegue el sudor del obrero y la sangre del menesteroso. El amo retorna pronto, por la puerta de atrás, y viendo que sus dos primeros siervos han logrado beneficios del 100%, nombra al primero managing director de las sucursales nacionales de sus bancos y al segundo, sales director de las sucursales de sus aseguradoras. Pero el tercero, el que había enterrado sus cien mil chelines “stepped forward and told his master: «You, lord and master, member of the white race, I have discovered your tricks! I have also discovered your real name. Imperialist, that’s your real name, and you are a cruel master. Why? Because you reap where you have never sown. You grab things over which you have never shed any sweat. You have appointed yourself the distributor of things which you have never helped to produce. Why? Just because you are the owner of capital. And so I went and buried your money in the ground to see if your money would yield anything without being fertilized by my sweat or that of any other man. Behold, here is your 100,000 shillings, exactly as you left it. I now give you back your capital. Count it and check that not a single cent is missing. The most remarkable thing was this: my own sweat provided me with food to eat, water to drink and a shelter in which to sleep [...] If today I joined hands with all others who have opted to be masters over their own sweat, there would be no limit to the wealth we could produce for our people and country».” El amo, por supuesto, lo llama infiel y perezoso; y se pregunta, puesto que los negros son incapaces de estas ideas sediciosas, quién le ha revelado al siervo díscolo el nombre secreto del patrón blanco, quién le ha envenenado la mente de tal modo... quién, en efecto, sino los comunistas. El disidente, desde luego, con su lata llena de chelines enterrada en el campo, ha probado empíricamente la idea marxista de la plusvalía, así que en este punto cuando menos el amo tiene razón. Y lo maldice diciendo: “Arrest him, now, before he spreads these poisonous thoughts to other workers and peasants, and teaches them that the power of organized unity is stronger than all my bombs and armoured vehicles! Take away even the little that he has, and divide it among yourselves. For unto the man of property more will be given, but from the poor man will be taken even the little that he has kept in reserve. That is the most important of all my commandments.”

Con ello ya estamos de lleno en la siguiente etapa narrativa: la competición en la cueva de ladrones. Pero ¿era una cueva o mansión?, se pregunta el narrador, ¿la más excelsa de las mansiones?. Y aunque en todo momento, antes y después, la llamará “cueva”, pasa ahora a describirla como una exhibición del más soberbio y superfluo de los lujos, transitada por camareras a lo conejitas de Playboy que portan sin cesar bebidas a los invitados, y con los delegados extranjeros, que adquieren aquí tonalidades apocalípticas, sentados a la mesa presidencial: “On their heads they wore hats like crowns. Each crown was decorated with seven metal objects shaped like horns, which gleamed so brightly that they almost blinded the eyes. All the crowns looked alike, but the leader’s was a little larger than the others. The tips of the horns were twisted into the initial of the country that each delegate came from”. Y cada representante del latricionio universal viste además un traje hecho de la moneda de su país, ornamentado de insignias: “The badges were made of metal and, like neon advertisements, they flashed on and off, illuminating the words that were inscribed on them. Each badge wore one or two slogans, like the following: World Banks; World Commercial Banks; World’s Exploitation Banks; Money-Swallowing Insurance Schemes [...]; All Products Fair and Lovely to Keep Fools in the Dependent Chains of Slavery; Slave for Comfort, Deal with Me; and many others in similar vein” (p. 91).

Los cinco viajeros del matatu más su conductor asisten boquiabiertos a la ceremonia. Warĩĩnga y Gatuĩria, lo hacen en calidad de espectadores; Wangarĩ y Mũturi, como opositores; Mwaũra y Mwĩreri wa Mũkiraai, finalmente, como potenciales concursantes. El primer par viene a representar en la narración a la clase pensante: Warĩĩnga pertenece a esos graduados mercenarios puestos al servicio del Capital, mientras que Gatuĩria se enmarca en el grupo de los intelectuales entregados a la alta especulación y la creatividad: “I’m a kind of research student in culture. I’m a junior research fellow in African culture. Our culture... sorry, I mean, our culture has been dominated by the Western imperialist cultures. That is why we call in English cultural imperialism. Cultural imperialism is slavery of the mind and body. [...] I am also a composer. My ambition and dream is to compose a piece of music for many human voices accompanied by an orchestra made up of all kinds of national instruments: skin, wind, string and brass” (pp. 58-59). Las ideas y posición de Gatuĩria reflejan de un modo muy preciso las del propio Thiong’o, quien en su diario carcelario escribe: “A national culture [...] must reflect the entire national situation, rooted as it is in the concrete experiences of the various nationalities that make up the Kenyan nation. Modern Kenyan national culture will then be a symphony played by a huge orchestra of all Kenyan communities in harmony. The symphony will be conducted in the all-Kenya national language -Swahili- while the regional parts of the orchestra will be conducted in the languages of the various peasant communities” (Detained, p. 195). En contraste con este primer par ‘protagonista’, cuya actitud frente al concurso es de curiosidad, duda y reflexión, Wangarĩ y Mũturi representan a la clase obrera. El suyo es desde el principio un talante irreconciliable con el obsceno espectáculo y, si asisten a él, es para dinamitarlo y poner en evidencia a todos los estafadores nacionales y extranjeros. El tercer par, por último, el que constituyen Mwaũra y Mwĩreri wa Mũkiraai, pertenece directamente a la clase parasitaria: Mwaũra el conductor, al cuerpo de matones que hace el trabajo sucio de los potentados a cambio de pingües beneficios y prebendas, mientras que Mwĩreri milita en las filas de ese tipo de bandidos que quieren un latrocinio nacionalista, como quien dice, o nacionalizado... dejar de compartir la tajada con los capos extranjeros. Éstos constituían, tal como lo expone Thiong’o en su diario de prisión (Detained, pp. 51-56), el ala de la pequeña burguesía media y baja del KANU, cuyo programa de capitalismo nacionalista fue desbancado por el capitalismo neocolonial del ala liderada por Kenyatta y Mboya.

Estamos, pues, en un punto de la novela en que la ideología marxista de Thiong’o, mamada sobre todo de Frantz Fanon, el gran pensador revolucionario de la Martinica (1925-1961), está muy presente, hasta el punto de sembrar sus símbolos, estructurar los contenidos y determinar la dinámica de la narración. Pero el cariz esperpéntico del conjunto, los tintes gogolianos, las caricaturas alegóricas y las hipérboles apocalípticas pesan tanto todavía y lo hacen con tanta gracia y derroche de imaginación, que lo ideológico, absorbido aún en lo narrativo y sometido a él, no ha hecho reventar todavía el relato por sus costuras.

En paralelo con las historias de los viajeros del matatu en la primera parte del libro, se suceden ahora las historias de los ladrones que optan al premio del concurso. Cada uno de ellos debe subir al podio, contar sus robos pasados y exponer sus proyectos de latrocinio futuro. Pero el primero de ellos, Ndaaya wa Kahuria, resulta ser poco más que un carterista hambriento, lo que lleva a las protestas y abucheos del público congregado, que allí sólo quiere bandidos perfectamente saciados: “Here, in this cave, we are interested only in people who steal because their bellies are full” (p. 94). Así que el maestro de ceremonias establece como filtro el deber de cada concursante de revelar primero qué coches tiene, qué coche o coches (referidos aquí como “cestas de la compra”) ha regalado a su mujer, cuántas amantes mantiene y con qué automóvil ha obsequiado a cada una de ellas. Porque el coche es, entre estos petulantes parásitos, la identidad de la persona. O así lo afirma el maestro de ceremonias al reprender a Mwĩreri, cuando le llega el turno de concursar, diciéndole: “... it is not easy to recognize a man without a car. A car is a man’s identity. I once met my wife on foot because she had left her car at home. I didn’t recognize her. She told me about the encounter later. Now, if I can’t recognize my own wife without her car, do you think that you are an exception? Show these elders your identity card so we can get on with the feast” (pp. 162-163).

Así, el primer ladrón aceptado en el podio tras exponer sus credenciales es Gĩtutu wa Gataangũrũ, quien aprendió bien la máxima proclamada por su padre (“A career of theft and robbery is the only one for anyone who calls himself an adult. Learn from the whites, and you’ll never go wrong”, p. 102) y la aplicó a la especulación del suelo, construyéndose una inmensa fortuna. Su ecuación maestra es: Hambre x sed = hambruna; El hambre de las masas = riqueza para el hombre de argucia: “Wealth is not the work of one’s hands but the cunning of one’s mind, cunning in a free market system to rob people of the fruits of freedom!” (p. 105), dixit Gataangũrũ. Su propuesta es parcelar el suelo hasta el punto de vender a los campesinos el terreno en platos y el aire, enlatado... lo que, además, redundará en el control absoluto del pueblo por las élites.

El segundo de los ladrones concursantes, Kĩhaahu wa Gatheeca, centrado en el timo en la enseñanza y la manipulación política, no es bien visto por el resto de la concurrencia, que aspira a estafas más fértiles y sofisticadas. A éste le sigue el propio Mwĩreri wa Mũkiraai, que tiene al público en contra desde que se le ha visto llegar en matatu, en lugar de descender de un flamante cochazo, y no sólo no se gana su favor proponiendo nacionalizar el latrocinio y la explotación de las masas sino, por el contrario, una sentencia de muerte, que ejecutará en secreto el conductor Mwaũra, jefe de matones. Incluso el maestro de ceremonias se verá obligado a apaciguar a los delegados extranjeros diciéndoles: “I would like to remind you that even today we have continued to hoodwink our people into believing that you did actually leave the country. That’s why we don’t call you foreigners, or imperialists, or white robbers. We call you our friends” (p. 174).

El cuarto competidor, sin embargo, Nditika wa Ngũũnji, cautiva a la concurrencia con su Santa Trinidad del Robo: Arrebatar, Extorsionar y Confiscar. Para él BMW significa Be My Woman! y declara sin ambages: “If you find anything belonging to the masses, don’t leave it behind, for if you don’t look after yourself, who’ll look after you?” (p. 177). Su especialidad es el contrabando y el mercado negro, y su propuesta, inspirada por el sudafricano Dr. Barnard, es producir órganos alternativos para ricos, a fin de darles la oportunidad de poseer más bocas, tripas, manos, corazones, penes... con los que explotar, robar y gozar el mundo: “We could purchase immortality with our money and leave death as the prerogative of the poor” (p. 180). Ahora bien, si la esposa de un potentado exige una segunda vagina, hay que aplicar el africanismo más rancio y darle una buena paliza (p. 181). Aclara Thiong’o en su diario de prisión que se enteró allí de la visita de Barnard a Kenya “as a guest of the attorney-general, Charles Njonjo, and about his open defense of racism and apartheid, and his insulting advocacy of ties between Kenya and the dying regime of South Africa” (Detained, p. 138) y decidió incorporar el evento, de algún modo, a la novela.

El quinto de los participantes, finalmente, Kĩmeendeeri wa Kanyuanjii, es ni más ni menos que Matrix avant la lettre: ¿por qué no encerrar a los trabajadores en granjas y extraerles, al igual que la leche a las vacas, el sudor y la energía por medios electromecánicos para canalizarlos desde ahí directamente a la industria nacional y extranjera? “Kĩmeendeeri intends to fence off the farm with barbed wire, just like the wire that was used to fence off detention camps during the state of Emergency in colonial Kenya. He plans to pen the workers there like animals. He will then fix electrically operated machines to their bodies for milking their sweat or the energy that produces sweat, their blood and their brains. The three commodities will then be exported to foreign countries to feed industries there to feed industries there. For every gallon of sweat, or blood, or brains Kĩmeendeeri will get commission at a fixed rate” (p. 187) y la canalización se hará por medio de tuberías, pipelines, que, recuérdese, era el odioso nombre dado a la red de campos de concentración durante la guerra de los británicos contra la insurgencia en Kenya. “This means that the churches —concluye el narrador—, the schools, the poetry, the songs, the cinema, the beer halls, the clubs, the newspapers will all act as brain-washing poisons whose purpose will be to convince workers that in this world there is nothing as glorious as slavery to the Kĩmeendeeri class, so that each worker will look forward to the day he dies, when his body will become fertilizer to make the farm ever more productive. The intellectual and spiritual and cultural brain-washing poisons will make the workers believe, literally, that to obey the Kĩmeendeeri class is to obey God, and that to anger or oppose their overlords is to anger and oppose God” (p. 189).

El episodio de Kĩmeendeeri constituye el segundo, y último, de los grandes momentos de Devil on the Cross. En realidad, a Kĩmeendeeri no lo vemos en escena propiamente, sino a través de un sueño de Warĩĩnga (p. 184ss.) en el que el “roaming spirit” de Satán hace de intérprete de la visión y de psicopompo. Se trata aquí, al principio, de un Satanás que, muy al estilo del Diablo del primer Blake, llega incluso a reinterpretar el sacramento cristiano de la comunión, la ingestión de la carne y la sangre de la víctima sacrificial, en términos de vampirismo capitalista: “[...] have you already forgotten that this is the teaching of your own Church? [...] That the eating of human flesh and the drinking of human blood is blessed on Earth and in Heaven? [...] The Kĩmeendeeri class is only acting out the central symbolism of the Christian religion. The Kĩmeendeeris are the true Christian disciples” (p. 190-1).

Thiong’o ha recorrido un largo camino desde el cristianismo que infecta sus primeras novelas, con aquel intento siempre insatisfecho de sus protagonistas de visualizar la síntesis entre doctrina cristiana y tradición tribal, hasta esta noción marxista de la religión como el opio del pueblo; pero, o bien no ha sido capaz de desprenderse de la idea eclesiástica de Satanás y dar forma aquí a un Lucifer blakiano o byroniano, o bien no ha sentido el menor interés de hacerlo. Cuando el Diablo del sueño de Warĩĩnga desciende de lo revelador y subversivo a lo pedestremente evangélico tentándola con riquezas neolcoloniales a cambio de su adoración, a mi modo de ver esta gran novela pierde por completo el rumbo; el factor ideológico, relativamente contenido hasta este punto, acaba de reventar la narración por sus costuras y convierte la última quinta parte del libro) en un puro panfleto. Las masas obreras y estudiantiles dirigidas por Wangarĩ y Mũturi asaltan la “cueva” y, antes de ser reducidas por la policía, Mũturi tiene tiempo todavía de perpetrar a los concurrentes (y a los lectores) uno de los alegatos más predecibles y soporíferos que pueda imaginarse, algo que parece extraído de cualquier manual de marxismo barato.

Después de estos episodios, la novela salta dos años hacia delante. Lo que queda es falsamente narrativo y no pasa de una mera descripción de Warĩĩnga como la perfecta ciudadana nacionalista, comunista y obrera. Ha terminado sus estudios, se ha hecho mecánica en un taller de reparación de vehículos, ha enseñado a sus compañeros varones a tratarla de igual a igual, y ha aprendido judo y karate en caso de que alguno no lo haga. El narrador aliña el cuadro triunfal de la chica con exclamaciones panegíricas del tipo: “Oh, Warĩĩnga, work harder to develop our land!” (p. 216); “Warĩĩnga, our engineering hero!” (p. 217). Y su encontronazo con un cliente que se sobrepasa es directamente de dibujos animados: “For Warĩĩnga turned like lightning, and in the twinkling of an eye, she had assaulted him with so many judo kicks and karate chops that for a time he saw stars. When he was finally felled by her judo kicks, he beseeched her to stop: ‘I’m sorry.’ The man got to his feet, took his car keys, started the engine and literally raised dust on the tarmac as he drove away” (p. 221).

Pero desfortunadamente (no para la protagonista, sino para el lector) Warĩĩnga, además de haberse metamorfoseado en la perfecta heroína socialista, se ha convertido también en la novia de Gatuĩria, el universitario, el compositor, que sigue trabajando en su utópica sinfonía pannacional. Gatuĩria es de familia rica y las familias ricas, en estos casos, celebran grandes fiestas para conocer a la novia y mostrarla en sociedad. Y así Warĩĩnga es presentada finalmente al padre de Gatuĩria, que resulta ser el “Rich Old Man” que en su día la preñó y abandonó. De modo que Gatuĩria es hermano de la hija de su amante y, por si fuera poco, el “Rich Old Man” quiere a Warĩĩnga de nuevo para él solo. La exige de nuevo para sí, con amenazas. El resultado de toda esta extravaganza es un final que desafía cualquier dimensión del ridículo: Warĩĩnga mata al “Rich Old Man” con la pistola “del pueblo” que Mũturi le dio a guardar antes de ser detenido y abandona la fiesta (incluido el etérico Gatuĩria) con tiros y golpes de karate a diestro y siniestro, sin mirar atrás.

Personalmente, a pesar de las reflexiones que me hago acerca de que Devil on the Cross no es del todo una novela sino un instrumento de supervivencia, y a pesar de tener en cuenta que Thiong’o aceleró el final de su composición llevado por el impulso supersticioso de que éste traería consigo el término de su periodo carcelario (cf. Detained), al llegar a este último episodio me cuesta entender que el autor tolerase la publicación de la obra en su estado actual como no fuese deslumbrado por la espuria forma que había logrado darle en lengua kikuyu a la ideología que tanto estimaba. El problema no está en la ideología por sí misma, desde luego; y en lo que a mí respecta, me quedo con marxistas antes que cristianos. El problema está en un quehacer narrativo que se resquebraja, robando al lector el espejismo de haber tenido entre las manos una novela y dejándole de pronto el texto destripado de un panfleto pseudopolítico.

El Primer Thiong'o (Ngũgĩ wa Thiong’o II)

La primera novela de Ngũgĩ wa Thiong’o —Weep Not, Child— ve la luz en 1964, después de una obra dramática inaugural, The Black Hermit, publicada el año anterior. Weep Not, Child, sin embargo, está firmada en Julio de 1962, cuando Thiong’o tiene veinticuatro años cumplidos (nace en Enero de 1938) y todavía falta cerca de año y medio para que los británicos se resignen por fin a la independencia de su gran colonia del África oriental. Más de una década de guerra y represión habrá sido necesaria para llegar a esa independencia que traerá consigo otras guerras y otras formas salvajes de opresión... más de un decenio de guerra descarnada y todos los lustros de desdichas e insatisfacciones que la precedieron desde antes de la Primera Guerra Mundial, aquellos días, como dice con no poca ironía Thiong’o, “before the whiteman ended tribal wars to bring in world wars” (A Grain of Wheat, p. 74).

Junto con la segunda de las novelas de Thiong’o (The River Between, 1965), Weep Not, Child constituye un único tapiz de la historia de Kenya y de los avatares del pueblo kikuyu desde la llegada de los misioneros a las estribaciones de las tierras montañosas hasta el periodo inmediatamente previo a la independencia. Ambas comparten no pocos elementos narrativos, así como rasgos y defectos técnicos. Por un lado, el héroe de la historia es en los dos casos un joven nativo (Njoroge en la primera; Waiyaki en la segunda) al que su padre (Ngotho; Chege), que ve en la educación colonial la herramienta para vencer a los propios invasores, ha colocado en medio de las poderosas líneas divisorias que fracturan la nación, el pueblo y la cultura de esta porción del oriente africano. En ambos casos la dicotomía tradición tribal/educación cristiana constituye la dinamo reflexiva; y en los dos se subraya el paralelismo entre el mito fundacional kikuyu y el cristiano, con especial énfasis en el elemento mesiánico presente en ambas tradiciones. En las dos novelas afronta el héroe un amor que es imposible porque el desarrollo de los acontecimientos lo ha situado al otro lado de la brecha ideológica que él se ha propuesto salvar: Mwihaki, en Weep Not, Child, es la hija de un colaboracionista (Jacobo), mientras que Njoroge proviene de una familia más cercana al Mau Mau; Nyambura, en The River Between, es la hija del converso Joshua, movido por la pasión fanática de un zelote, que quisiera exterminar hasta el último kikuyu “infectado” siquiera por vestigios de paganismo. Finalmente, ambas novelas desembocan en la tragedia del protagonista, estrellado contra la imposibilidad de lograr la síntesis que habría podido salvar del declive inexorable a su civilización.

Por otra parte, las dos obras son elementales en su arquitectura narrativa, considerablemente torpes en los diálogos, estilísticamente predecibles y con cierta tendencia a caer en lo melodramático. Más que mostrar y hacer sentir el propio ocurrir de las cosas, el narrador se apoya demasiado para el desarrollo de su historia en la descripción de los procesos mentales de los personajes que evocan ese ocurrir de una manera mediata, mezclándolo con las dudas, vacilaciones, inquietudes y esperanzas que abrigan esas figuras; perspectiva ésta que, en no pocas ocasiones, conduce a la repetición de los mismos contenidos en el ir y venir pendular de sus sentimientos y opiniones. Aun así merece la pena su lectura, primero, porque las historias en sí mismas no están exentas de cierto atractivo; segundo, porque pintan un mundo exótico para la imaginación y de profundo interés histórico; y finalmente, porque permiten contemplar los primeros pasos de Thiong’o el novelista y entrever al autor de la que será sin duda una de las mejores obras de la literatura africana, Petals of Blood (1967), que doce años después de The River Between marcará la plena madurez del gran escritor kenyata.

Weep Not, Child cubre el periodo colonial desde los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra hasta los albores de la Independencia. Es la historia de una familia no muy distinta, probablemente, de la que debió de tener el propio Thiong’o, que sufrió las consecuencias de la guerra Mau Mau con la muerte de uno de sus hermanos y la tortura de su madre a manos de las fuerzas coloniales. En la novela, Ngotho, casado con dos mujeres, Njeri y Nyokabi, es el padre de varios hijos: Kori y Kamau, el aprendiz de herrero; Boro y Mwangi, que lucharon contra Hitler en la Guerra Mundial, de la que sólo retornó el primero; y Njoroge, a quien Ngotho manda al colegio cristiano con gran esfuerzo económico por parte de la familia entera porque cree que la educación “is everything [...]. Yet he doubted this because he knew deep inside his heart that land was everything. Education was good only because it would lead to the recovery of the lost lands” (p. 39). Ngotho vive arrendado en la finca de Jacobo, el nativo enriquecido, y trabaja en la plantación del colono Mr. Howlands, que tiene en Ngotho un interés especial por la meticulosidad y afecto con la que éste se aplica a las labores de la tierra. Estas virtudes, sin embargo, no surgen ni del amor al trabajo ni de una particular fidelidad al británico, sino de un hondo sentido de propiedad del territorio ocupado, que para Ngotho es kikuyu por derecho de naturaleza y por sentencia del mito según el cual Murungu el Creador se lo donó a los primeros padres de la raza, Gikuyu y Mumbi.

Si la tierra es nuestra, se pregunta Njoroge, ¿por qué vivimos en ella de prestado? Y trata de responderse a través de una serie de correspondencias según las cuales Gikuyu es Adán, Mumbi es Eva, la raza kikuyu es el pueblo de Israel y Jomo Kenyatta, el Moisés Negro que les llevará de vuelta al mundo prometido. Si la tierra es nuestra, ¿dónde estaba tu generación mientras la ocupaban los blancos?, reprocha Boro a su padre la pérdida de la heredad. Y Ngotho responde enviando a Njoroge al colegio para que sea un factor determinante en la recuperación del paraíso perdido merced al poder que otorga la educación británica. La paradoja aquí reside en que, si ha de ser precisamente la educación la que efectúe y sancione la posesión del territorio, ¿no es esto validación suficiente del colonialismo? Y esto, en última instancia, no es más que otra manifestación de la pregunta que recorre de extremo a extremo el ámbito de la literatura africana: ¿quiénes o qué serían los Thiong’o, Soyinka, Achebe, Senghor..., incluso los Kenyatta y Biko y Nkrumah, sin el efecto (re)civilizador que llevó consigo el colonialismo? Una pregunta que no es retórica, no conlleva implícita una muda aprobación del proceso colonial ni mucho menos la justificación de sus excesos y aberraciones, sino que trata de subrayar la quizá irresoluble paradoja a la que se enfrentan Njoroge y Waiyaki, los protagonistas de Weep Not, Child y The River Between, así como la de todos esos autores que tratan de definir la identidad africana mediante las herramientas lingüísticas y conceptuales impuestas por la potencia colonial.

Con el recrudecimiento de los eventos en la primera de las novelas —la precaria situación laboral conduce a la huelga, la huelga a respuestas violentas, despidos y miseria incrementada, la pobreza agudizada empuja al levantamiento, y de ahí a la guerra...—, cada personaje deriva hacia el lugar, se diría, kármicamente prederterminado por sus comienzos: el excombatiente Boro pasa a la resistencia armada y se une en la jungla al Mau Mau, Jacobo se convierte en colaboracionista y jefe de la homeguard, Howlands ocupa el cargo de Oficial del Distrito, con mando sobre la policía colonial y nativa, Njoroge intenta seguir por la vía media de enriquecer su africanidad con la educación europea en un colegio cristiano, cuyo director “believed that the best, the really excellent could only come from the white man. He brought up his boys to copy and cherish the white man’s civilization as the only hope of mankind and especially of the black races. He was automatically against all black politicians who in any way made people to be disconected with the white man’s rule and civilizing mission” (p. 115). Y Ngotho, que ha participado en la huelga y ha sido en consecuencia despedido de la plantación, arrojado de la finca de Jacobo, se ha convertido para Howlands en un “symbol of evil that now stood in his path” (p. 120).

Hay un curioso paralelismo entre Ngotho y Howlands (más tarde reencarnado en el binomio Chege/Livingstone de The River Between, cf. p. 46) —ambos tienen un íntimo sentido de propiedad de la tierra y de pertenencia a esa misma tierra, ambos han perdido un hijo en la segunda guerra mundial... y ambos morirán el mismo día— que intensifica su confrontación cuando el desarrollo de los acontecimientos los sitúa en bandos enemigos. Jacobo muere a manos de Boro, lo que desencadena la represión de su familia. Ngotho perecerá como consecuencia de las torturas padecidas. Boro matará a Howlands también y será ejecutado. Njoroge es arrancado del colegio, detenido y golpeado, y verá destruidos sus sueños de elevación por la educación y el conocimiento. Irremisiblemente separado de Mwihaki, que sigue creyendo en la Kenya que Njoroge, desesperanzado, querría abandonar, el protagonista se ve al final abocado a una vida hueca y sin objetivo. El último episodio de la novela presenta su frustrado intento de suicidio, que deja flotando la pregunta de si su renuncia a la muerte voluntaria se debe a un asomo de esperanza en un mañana mejor o se trata de simple cobardía... la misma cobardía que Boro reprocha a Ngotho y que Ngotho llega a atribuirse a sí mismo por consentir, junto al resto de los hombres de su generación, la invasión británica.

En The River Between, Thiong’o nos retrotrae unas décadas en la historia de su pueblo respecto de la novela anterior, a ese periodo prologal de la colonización en que los misioneros, punta de lanza ideológica de la invasión y usurpación que están por llegar, se establecen en las estribaciones de las tierras montañosas que conforman el dominio de los kikuyus. Una descripción de ese territorio primigenio, imbuida de un lirismo del que está por completo exenta Weep Not, Child, inaugura la historia confiriéndole, lejanamente, algo del tono y la grandeza del Libro del Génesis:

The two ridges lay side by side. One was Kameno, the other was Makuyu. Between them was a valley. It was called the valley of life. Behind Kameno and Makuyu were many more valleys and ridges, lying without any discernible plan. They were like many sleeping lions which never woke. They just slept, the big sleep of their Creator.
    A river flowed through the valley of life. If there had been no bush and no forest trees covering the slopes, you could have seen the river when you stood on top of either Kameno or Makuyu. Now you had to come down. Even then you could not see the whole extent of the river as it gracefully, and without any apparent haste, wound its way down the valley, like a snake. The river was called Honia, which meant cure, or bring-back-to-life. Honia river never dried: it seemed to possess a strong will to live, scorning droughts and weather changes. And it went on in the same way, never hurrying, never hesitating. People saw this and were happy.
    Honia was the soul of Kameno and Makuyu. It joined them. And men, cattle, wild beasts and trees, were all united by this life-stream.
    When you stood in the valley, the two ridges ceased to be sleeping lions united by their common source of life. They became antagonists. You could tell this, not by anything tangible but by the way they faced each other, like two rivals ready to come to blows in a life and death struggle for the leadership of this isolated region (p.1).

Es un territorio primordial, donde el mito, hecho geografía, vive: el mito inscrito en la memoria de la raza, pero visible aún en el rostro de la tierra. Un mito tangible, hecho cuerpo, espacio, ecosistema, que vincula íntimamente a la tribu con la tierra así como con el Tiempo Primordial, determinando a partir de esta constelación elemental la identidad de la raza.

Chege puede llevar todavía a su hijo Waiyaki a través del edén creado por Dios, Murungu; señalarle en la distancia el monte Kerinyaga (He-who-shines-in-Holiness), sede del Creador, donde formó al primer hombre y la primera mujer, Gikuyu y Mumbi; mostrarle el árbol mítico Mugumu, consagrado a Dios, donde Mumbi puso el pie en el Kameno por primera vez; o descubrirle los caminos recorridos por el gran profeta Mugo wa Kibiro, antepasado de Chege y de Waiyaki, que veía el futuro y advirtió a su raza de la llegada de los invasores diciéndoles: “There shall come a people with clothes like butterflies.” Y les dijo también que nacería un salvador. Un salvador kikuyu. Y que por la acción de este salvador el pueblo recuperaría las tierras de su heredad. Pero el pueblo no creyó a Mugo y lo trató como a un loco. Y ahora Chege, en el alba de la desposesión, debe repetir la advertencia. Y también se le trata como a un loco. Así que Chege, al igual que Ngotho en la novela anterior, envía a su hijo Waiyaki al colegio cristiano de la misión, para que aprenda la magia y el poder de los blancos que permita al pueblo, llegado el tiempo de la predicción, arrojar de las tierras de los kikuyus a esas “gentes que vestidas como mariposas”.

Al igual que en Weep Not, Child, de nuevo nos encontramos aquí a un joven kikuyu lastrado con el imposible cometido mesiánico de tener que sumergirse en la tradición e ideología enemigas, comprenderlas y asimilarlas a fin de volverlas contra sus propios maestros y salvar por fin al pueblo sometido. Desde las altas, sagradas, edénicas, tierras kikuyus, la misión que Chege impone a Waiyaki se contempla como poco menos que “la pasión y sacrificio del hijo”, con su descenso a los Infiernos incluido. Pero en The River Between, alguien precede a Waiyaki en su intento de establecer un puente entre las dos tradiciones... Alguien lo precede trágicamente. Se trata de Muthoni, la hija de Joshua, el converso, el fanático, el zelote, la avanzadilla del misionero Livingstone en el macizo Makuyu, que contribuirá a que la (relativamente) ‘sana’ competencia entre las dos sierras por la preeminencia tribal en los ritos y los mitos aludida ya en la primera página se radicalice en la forma de una pugna a muerte entre los conversos sectarios, nutridos por un fervor inquisitorial, y los defensores de la pureza tribal, no menos violentos y extremistas que sus rivales. Muthoni huye de la casa de su padre para tomar parte en los ritos iniciáticos de la tribu y hacerse circuncidar. Se confiesa cristiana, pero quiere ser mujer y quiere ser bella según los preceptos de la tribu. Muthoni es repudiada por su padre y muere de la herida infectada como consecuencia de la circuncisión. Pero muere satisfecha; muere, dice, como plena mujer kikuyu... viendo a Jesús.

Hay una reflexión cuando menos peculiar, si no inquietante, a propósito de la ablación que este primer Thiong’o atribuye a su protagonista Waiyaki: “Circumcision of women was not important as a physical operation. It was what it did inside a person. It could not be stopped overnight. Patience and, above all, education were needed. If the white man’s religion made you abandon a custom and then did not give you something else of equal value, you became lost” (p. 142). Pero, por el contrario, muy a menudo el gran valor que se obtiene a cambio de la renuncia a una cierta tradición es justo la liberación que supone deshacerse de un uso, una práctica, que son mutiladores ya en lo físico o en lo anímico. El tema de la circuncisión femenina y masculina, presentada en la historia como uno de los ritos fundamentales de cohesión tribal, se halla en la novela en el epicentro de la contradicción que quisiera resolver Waiyaki y que afronta con tan pocas posibilidades de éxito. Parte del problema —tal como se infiere del escenario esbozado por el escritor— es que el sentir tribal es extremadamente tradicionalista y conservador; para él sólo importa de verdad el cuerpo colectivo, mientras que cada uno de sus miembros (cuyo lugar y comportamiento están rígidamente predestinados y protocolizados) vale sólo en cuanto que mera articulación del alma comunal; y la tradición de la que se nutre esa alma comunitaria, por su parte, está anclada en el tiempo mítico, es reacia a la innovación y se protege de ella con un sistema de tabúes y supersticiones que la enclaustran en algo así como una especie de burbuja atemporal. Por el contrario, la educación que persigue Waiyaki y que quiere impartir a sus compatriotas, después de haberla succionado de la civilización invasora, opera en favor de la individuación y del sentido crítico. No se ve cómo puedan fundirse estos dos elementos de ningún modo: aunque el resultado exterior sea al final el de un cierto colorismo transcultural, en el núcleo del ser humano y de su civilización uno de los dos se habrá impuesto al otro: consciencia crítica o sujeción al pasado irracional.

La muerte de Muthoni radicaliza a los bandos opuestos y enardece la cruzada del misionero Livingstone así como la de su paladín Joshua: todos los que no han renunciado por completo al paganismo son expulsados del colegio de la misión de Siriana, lo que inspira a Waiyaki para crear un sistema de escuelas “del pueblo” al margen de las misiones. “With the little knowledge that he had he would uplift the tribe, yes, give it the white man’s learning and his tools, so that in the end the tribe would be strong enough, wise enough, to chase away the settlers and the missionaries. And Waiyaki saw a tribe great with many educated sons and daughters, all living together, tilling the land of their ancestors in perpetual serenity, pursuing their rituals and beautiful customs and all of them acknowledging their debt to him” (p. 87) —ésta es la utopía cultural columbrada por Waiyaki. Su naciente amor por Nyambura, la segunda de las hijas del zelote Joshua, no debiera ser impedimento de esta visión regeneradora, sino por el contrario la manifestación afectiva de la síntesis que pretende para su pueblo. Cuando piensa en ello, sin embargo, la utopía de Waiyaki adquiere tonos disneylandeses: “He would tell the people —‘Unite’ [...]. For a moment he dreamt the dream. It was a momentary vision that flashed across his mind and seemed to light the dark corners of his soul. It was the vision of a people who could trust one another, who would sit side by side, singing the song of love which harmonized with music from the birds, and all their hearts would beat to the rhythm of the throbbing river. The children would play there, jumping from rock to rock, splashing the water which reached fathers and mothers sitting in the shade around, talking, watching. Birds sang as they hovered from tree to tree, while farther out in the forest beasts of the land circled around... In the midst of this Nyambura would stand. The children would come to her and she would talk to the elders. The birds too seemed to listen and even the beasts stopped moving and stood still. And a song rose stirring the hearts of all, and their longing for a new life in the future was reflected in the dark ayes of Nyambura” (pp. 119-120).

Hay un instante curioso en la novela, cuando Waiyaki, en su pretensión de unir al pueblo con independencia de sus religiones e ideologías, asiste a un sermón de Joshua y éste, tomando un nombre al azar para poner uno de sus ejemplos catequísticos mientras parece mirar fijamente a Waiyaki, usa precisamente el de “Njoroge”, ligando en un solo tejido inconsútil a los dos protagonistas del par de novelas comentadas en este artículo.

La utopía de Waiyaki fracasa del mismo modo que la de Njoroge, pero de un modo mucho más trágico. Aquí son los zelotes de la pureza tribal (y, sobre todo Kabonyi, que lidia con Waiyaki a lo largo de toda la historia por el liderazgo mesiánico) los encargados de destruir el sueño, las esperanzas y aun la vida del muchacho y de su amante. El último capítulo cierra la novela en un tono evangélico, con sermón y sacrificio crísticos incluidos. Es una lástima (o acaso un considerable fallo narrativo) que a Waiyaki se le atraganten las palabras cuando más cosas tendría que decirle a su cerril opositor Kabonyi y cuando, además, tiene todo el público oyente a su favor. ¿No ha encontrado el autor otro modo, convincente, de conducir a su héroe al sacrificio? Éste, convincente, no lo es en absoluto. En última instancia, la ironía del “River Between”, el Río-En-Medio, se confirma: Kenya es en verdad un país de muchas fracturas, señaladas por esos ríos que bajo el engañoso nombre de “Curación” dividen y confrontan a los hombres.

Sembrando en el Infierno (Ngũgĩ wa Thiong’o I)

A Grain of Wheat (1967) es la tercera de las novelas del escritor de etnia kikuyu Ngũgĩ wa Thiong’o (Kenya, 1938), precedida de Weep Not, Child (1964) y The River Between (1965). El título debe entenderse en relación al versículo bíblico “Verily, verily I say unto you, Except a corn of wheat fall into the ground and die, it abideth alone: but if it die, it bringeth forth much fruit”, citado en la página 197 como epígrafe al capítulo 14, a la vez que integrado en el tejido de la narración mediante la nota entre paréntesis debajo del origen de la cita:

    St John 12:24
   (verse underlined in black in Kihika’s Bible)

Kihika es uno de los personajes de la novela, el revolucionario idealista, tocado por un halo casi místico y movido por ese tipo de espiritualidad mezcla de amor patriótico y anhelo divino que resulta tan poderoso en cuanto que fuerza de liberación como peligroso si llega a triunfar. Kihika es alguien más ausente que presente en la historia; su valor es el de mártir recordado. Kihika es el líder Mau Mau caído en la lucha a muerte contra la bota colonial británica; inspirado en parte por la Biblia y por Gandhi, pero mucho más todavía por el espíritu belicoso de su raza, el pueblo kikuyu.

Ese mismo espíritu se había manifestado ya en 1890, cuando el imperio británico se hizo con las costas de Kenya y Waiyaki wa Hinga, junto con otros jefes kikuyus, se alzó en armas contra los invasores blancos. “Waiyaki —nos dice Thiong’o (p. 12) en el atinado, sobrio y bello resumen de la historia de la colonización de Kenya que realiza en apenas cuatro páginas de su novela (pp. 10-14)— was buried alive at Kibwezi with his head facing into the centre of the earth, a living warning to those, who, in after years, might challenge the hand of the Christian woman whose protecting shadow now bestrode both land and sea. Then nobody noticed it; but looking back we see that Waiyaki’s blood contained within a seed, a grain, which gave birth to a movement whose main strength thereafter sprang from a bond with the soil”. Así que el título de la obra, “A Grain of Wheat”, hay que entenderlo también en relación a ese Waiyaki, que no sólo sembró la semilla de la resistencia, sino que fue él mismo semilla sepultada. La semilla que más tarde Kihika (en la novela) y otros muchos como en él (en la historia doliente de Kenya) vendrían a regar con sangre. Su sangre.

El eje narrativo de A Grain of Wheat es simple y directo: en las vísperas de Uhuru, la Independencia, que fue finalmente concedida a Kenya a finales de 1963, un grupo de excombatientes del Mau Mau pide a Mugo, el reconocido héroe de la aldea, que presida las celebraciones, pronuncie el discurso inaugural y lo aproveche para denunciar a Karanja, el colaboracionista y exsabueso de los británicos, el presunto Judas cuya traición arrojó a Kihika en manos de los amos coloniales para su ejecución. La solicitud de los Mau Mau desencadena en los protagonistas toda una serie de recuerdos, confesiones, recorridos por los diez años terribles que precedieron a la Independencia, así como por el pasado aun más lejano que los determinó a ser lo que fueron en los tiempos de opresión.

Recordemos brevemente algunos hitos de la historia colonial de Kenya: en 1895 el Imperio Británico establece el gobierno directo en todo el Protectorado de África del Este. En 1902, abre la puerta a la apropiación de las fecundas Tierras Altas por parte de los colonos blancos. La etnia más perjudicada por la ocupación y expropiación del territorio es la kikuyo, que pierde cerca de 25.000 hectáreas de terreno fértil a manos de los invasores, con tremendas consecuencias para su forma de vida y cultura agrícolas. En 1950, los kikuyus han llegado a una situación insostenible y Kenya se halla al borde de la más sangrienta de las guerras en la historia colonial británica: la resistencia kikuyu, el Mau Mau, se refugiará en la jungla para luchar contra los invasores y sus cómplices nativos (los denominados loyalists). En 1952, el gobernador Evelyn Baring lanza una operación para detener a los supuestos cabecillas del Mau Mau; en realidad encierra a un grupo de paladines nacionalistas moderados —entre ellos Jomo Kenyatta, presidente de la Kenya African Union (KAU) desde 1947— provocando que la oposición se radicalice y que su liderazgo pase a manos de los violentos. A principios de 1953, Baring establece el Estado de Emergencia con una serie de regulaciones especiales que hacen posible los castigos colectivos, toques de queda, control de los desplazamientos, confiscación de tierra y propiedades, impuestos especiales, obligación de pases y documentos para todo movimiento de los nativos, censura y secuestro de publicaciones, disolución de todas las organizaciones políticas africanas, control del trabajo, suspensión del habeas corpus, etc. El mismo año, las autoridades coloniales reconocen a la Policía Tribal (una organización establecida como cuerpo unitario en 1920 para la protección de los jefes kikuyus —que constituían un eslabón en la cadena de gobierno de los británicos— y compuesta por familiares y allegados suyos) como factor importante en la lucha contra el Mau Mau transformándola en la temida Home Guard, ya uniformada y dotada de armas de precisión para sus 15.000 miembros. En Mayo de 1953, el general Sir George Erskine toma el mando de las fuerzas coloniales de Kenya; hacia finales del 54, ha conseguido la iniciativa en la guerra contra el Mau Mau sacando a las tropas británicas de la jungla —que cercarán desde entonces su perímetro— para reemplazarlas por los King’s African Rifles (entre los que militaba por entonces el posteriormente célebre Idi Amín) y el Kenya Regiment (formado por colonos blancos de un racismo fanático y frenético). El 24 de Abril de 1954, Erskine, al más puro estilo de las SS durante la 2ª Guerra Mundial, desencadena la Operación Yunque para purgar Nairobi de todo elemento kikuyu: más de veinte mil sospechosos de pertenencia al Mau Mau son enviados a los campos de concentración y otras treinta mil personas, deportadas a las reservas. Los sospechosos, informa Caroline Elkins (Imperial Reckoning, p. 136), “were whipped, beaten, sodomized, burned, forced to eat feaces and drink urine”. En palabras de un colono del Kenya Regiment: “These were the hard-core scum, the ones that wouldn’t listen to anyone and causing trouble. So we would give them a good thrashing. It would be a bloody awful mess by the time we were done... Never knew a Kuke [forma despectiva de referirse a los kikuyus] had so many brains until we cracked open a few heads” (ibíd. p. 193). En Junio del 54, se ordena el asentamiento forzoso de los kikuyus todavía libres (sobre todo mujeres, niños y ancianos) en aldeas vigiladas: 1.050.899 personas son resituadas en 804 poblados artificiales cercados de fosos, cable de espinas y torres centinelas. La vida allí no es mejor que en los campos de concentración: los deportados deben construir sus chozas y cavar el foso que los aislará del exterior; no hay espacio para el cultivo y el hambre domina todos los aspectos de la existencia; las mujeres son continuamente violadas y golpeadas por los homeguards; el mínimo acto de resistencia hace que las metan en sacos bañados en petróleo o parafina y las quemen vivas delante de sus familiares, o las obliguen a llevar cargados a la espalda cuerpos de “terroristas” ejecutados gritando: “Esto es la Independencia”. Pero la situación general acaba por volverse nacional e internacionalmente insostenible para los propios británicos: a medida que el Imperio gana la guerra contra el Mau Mau, pierde la batalla por la colonia. Por fin el Estado de Emergencia se levanta en 1960. Según el abogado Fitz de Souza, entre 1952 y 1961 la represión habrá acabado con la vida de cien mil a trescientos mil kikuyus. Kenyatta sale de la cárcel en 1961 y, no exento de oportunismo, se convierte en instrumento de los británicos y principal valedor de sus intereses en la nueva Kenya independiente; será Primer Ministro de 1963 a 1964 y después Presidente hasta su muerte en 1978. Uhuru llega el 12 de Diciembre de 1963.

A Grain of Wheat constituye un tapiz de todos estos acontecimientos. La novela va hilándose en un registro de lirismo contenido, austero, melancólico, con descripciones climáticas como la del ejercicio del arte de la carpintería por Gikonyo al modo de un acto de amor y arrobamiento (pp. 79-80):

Early next day Gikonyo started work on the handle. Low waves of excitement left his heart in a glow as he chose a piece of wood on which to work. The touch of the wood always made him want to create something. But now he felt as if his life depended on giving himself wholly to the present job. His hands were firm. He drove the plane (he had recently bought it) against the rough surface, peeling off rolls and rolls of shavings. Gikonyo saw Mumbi’s gait, her very gestures, in the feel and movement of the plane. Her voice was in the air as he bent down and traced the shape of the panga on the wood. Her breath gave him power.
And now he exerted that power on the podo-wood. He chiselled and scooped out the unwanted parts to make two pieces of the right shape. He took particular pains over boring the holes. Worms of wood wriggled along the cyclic grooves of the drill-bit and heaved themselves on to the table. The holes were ready. Next he cut three nails with which he riveted the two pieces of wood to the panga. As he hammered the thin ends of the nails into caps, another wave of power swept through him. New strength entered his right hand. He brought the hammer down. He felt free. Everything, Thabai, the whole world was under the control of his hand. Suddenly the wave of power broke into an ecstasy, an exultation. Peace settled in his heart. He felt a holy calm; he was in love with all the earth.

y la titubeante confesión de Gikonyo a Mugo de su primer enamoramiento de Mumbi (p. 97):

‘It was as being born again,’ he recalled in the presence of Mugo, speaking in a low, even voice, groping for the word which would contain the reality of his experience. The fire in the hearth marked off by three stones, had ebbed into a dull glow; the oil-lamp fluttered, playing with shadows in corners, without clearly lighting the faces of Mugo and Gikonyo.
‘I felt whole, renewed... I had made love to many a woman, but I had never felt like that before.’
He paused, puzzled in wonder, as if words had suddenly eluded him. Slowly he lifted his right hand from his knee, the fingers a little spread, and then let it slump back into its former position.
‘Before, I was nothing. Now, I was a man. During our short period of married life, Mumbi made me feel it was all important... suddenly I discovered... no, it was as if I had made a covenant with God to be happy. How shall I say it? I took the woman in my arms - do you know a banana stem? I peeled off layer after layer, and I put out my hand, my trembling hand, to reach Kiana coiled inside.
‘Every day I found a new Mumbi. Together we plunged into the forest. And I was not afraid of the darkness...’

Cada uno de los personajes permite al lector pasear su mirada por los distintos infiernos en los que queda resquebrajado el país en guerra. Gikonyo el carpintero evoca los campos de concentración y el difícil retorno a la “normalidad”; Mumbi, su mujer, los sinsabores del traslado forzoso y de la vida en las aldeas vigiladas; Karanja, la agridulce prosperidad de los colaboracionistas; John Thompson, los esfuerzos y frustraciones, ideales y errores de un administrador colonial convertido en superintendente de campo de detención durante el Estado de Emergencia; su esposa Margery y el Dr. Van Dyke —de quien Thiong’o escribe: “only drink [...] kept him reconciled to himself” (p.50)— la disipación de los colonos ociosos, de los que Caroline Elkins dice: “The colony’s settlers were notorious worldwide for their sexual high jinks, and the running joke in Britain became, ‘Are you married or do you live in Kenya?’” (Imperial Reckoning, p.11); Kihika es, como hemos dicho, el mártir, el sacrificio, el mesías negro; y Mugo... Mugo es la culpa secreta y la paradoja del mito.

Por lo demás, todos arrastran consigo secretas culpas, si culpa puede llamarse, al fin y al cabo, a tener instantes de debilidad en medio del colapso total del mundo conocido, o sobrevivir siquiera a él. Gikonyo se avergüenza de su desfallecimiento y confesión durante los interrogatorios a manos de sus carceleros; Mumbi del hijo tenido con Karanja durante el encierro y martirio de su esposo; Thompson es responsable de la masacre en el campo de Rira; Margery lleva en la conciencia su relación adúltera con el Dr. Van Dyke; y Karanja es culpable de muchas muertes y torturas, actos criminales de los que quizá no se arrepiente de verdad, sino sólo lamenta al final en la medida que lo decepciona un poder, el blanco, que llegó a creer invencible, establecido en África de una vez y para siempre. A Kihika, por otra parte, porque sólo los muertos están más allá de la culpa, no le es dado el privilegio de una mala conciencia.

Y Mugo finalmente... Mugo debe ascender por fin a la tribuna del orador no para denunciar a Karanja, sino para declararse a sí mismo traidor, el verdadero Judas de Kihika. Y sin embargo, tal como reflexiona Mugo, Judas no es actor ni factor de la muerte de Cristo, sino sólo un débil recurso dramático en la preconcebida arquitectura de los Evangelios. Al fin y al cabo, Cristo no es Cristo sin la crucifixión. Y sólo se es Kihika siendo mártir.