Es sintomático que la primera palabra de Ngũgĩ wa Thiong’o en la crónica sobre su periodo carcelario —Detained, A Writer’s Prison Diary— sea justamente “Warĩĩnga”, el nombre de la heroína de su obra narrativa Devil on the Cross, y que las primeras páginas del susodicho diario las dedique a explicar lo que significó para él escribir esta novela durante el año que pasó encerrado (de Diciembre de 1977 hasta el último día del año 1978) en la celda 16 de la Prisión de Máxima Seguridad de Kamiti, con el número K6,77. “I am totally engrossed in Warĩĩnga, the fictional heroine of the novel I have been writing on toilet-paper for the last ten months or so!”, dice en la p. 5, y prosigue: “Writing this novel has been a daily, almost hourly, assertion of my will to remain human and free despite de Kenya African National Union (KANU) official government programme of animal degradation of political prisoners” (p. 6). “Free thoughts on toilet-paper! I had deliberately given myself a difficult task. I had resolve to use a language which did not have a modern novel, a challenge to myself, and a way of affirming my faith in the possibilities of the languages of all the different Kenyan nationalities, languages whose development as vehicles for the Kenyan people’s anti-imperialist struggles had been actively suppressed by the British colonial regime (1895-1963) and by the neocolonial regime of Kenyatta and his comprador KANU cohorts. I had also resolve not to make any concessions to the language. I would not avoid any subject —science, technology, philosophy, religion, music, political economy— provided it logically arose out of the development of the theme, character, plot, story, and world view. Further I would use any and everything I had ever learnt about the craft of fiction —allegory, parable, satire, narrative, description, reminiscence, flash-back, interior monologue, stream of consciousness, dialogue, drama— provided it came naturally in the development of character, theme, and story. But content —not language and technique— would determine the eventual form of the novel. And the content? The Kenyan people’s struggles against the neo-colonial form and stage of imperialism!” (p. 8).
Un empeño absolutamente miltónico, en efecto, y divagaremos aquí sobre si queda satisfecho por el producto resultante, o hasta qué punto. Divagaré porque, como lector con pretensiones de que mi recorrido por los libros sea lo más consciente posible, no puedo dejar de dar —sobre todo de darme a mí mismo— mis impresiones. Pero divagaré con más humildad de la que ya es necesaria en todo acto de lectura y posterior comentario, recordando que, por su propia naturaleza, la novela carcelaria de Thiong’o es un artefacto situado más allá del juicio de la crítica literaria: Devil on the Cross no es una mera manifestación de la creatividad narrativa; nace como un instrumento de supervivencia y su función es, básicamente, la de salvavidas.
Thiong’o estuvo preso un año en Kamiti sin incriminación formal, sin juicio y sin derecho a solicitarlo. Se trataba de una detención indefinida que, en el caso de otros presos políticos como él, se prolongó más de diez años. Thiong’o tuvo la suerte (relativa) de que Jomo Kenyatta, el presidente de Kenya desde la independencia de la nación, muriese en Agosto de 1978, lo que resultó en la liberación de los presos políticos hacia finales de ese mismo año. En su diario Detained, Thiong’o hace un análisis apasionante de la situación en Kenya desde los mismos comienzos de la invasión británica, del modo en que la “cultura” colonial condicionó el modo de ser de la futura Kenya independiente, de la traición del KANU (el partido nacionalista de Kenyatta) a sus ideales originales, del servicio clientelista de este partido político a los intereses extranjeros, y de los males del neocolonialismo con su desprecio de las culturas autóctonas y su funcionamiento arrogantemente fascistoide bajo el tradicional maquillaje democrático de importación. Según su propio análisis, Thiong’o fue detenido por promover la cultura popular kikuyu con la creación de un teatro de obreros y campesinos, que puso en escena diversas obras populares, y por la composición de una obra dramática en kikuyu, traducida al inglés como I Will Marry When I Want (1977), que en opinión de más de un político de peso del momento incitaba a la lucha de clases en Kenya.
Coherente con su trayectoria de nacionalismo cultural y lingüístico de los últimos tiempos anteriores a su detención, Thiong’o se propuso escribir Devil on the Cross en kikuyu, aunque contemplaba traducirla posteriormente al swahili (el idioma mayoritario de su país) y al inglés. La versión inglesa vio la luz en 1981 y, desde entonces, a pesar del ya prolongado exilio de Thiong’o en Inglattera y en Estados Unidos, su narrativa ha seguido fluyendo en kikuyu para ser traducida luego a la lengua universal por él mismo o alguno de sus colaboradores. Y este hecho, el de estar compuesta en kikuyu y avanzar a menudo a través de la lógica motivacional implícita en la sobreabundancia de proverbios que parece estructurar el modo de pensar kikuyu, es otra de las razones por las que Devil on the Cross queda más allá de la crítica de cualquier comentarista que no esté empapado de la historia de Kenya y sea un experto conocedor de la lengua de una de sus etnias más importantes.
En cuanto que lector meramente aficionado a cuestiones africanistas y tratando esta novela de Thiong’o como literatura, no como instrumento de supervivencia, diré sin embargo que Devil on the Cross es una obra rara, que oscila de lo extraordinario a lo deleznable. Empieza y termina con la historia de Warĩĩnga, la heroína, así que en cierto modo puede decirse que Devil on the Cross es el relato de su transformación. Pero cuando se analiza el contenido de esta metamorfosis y se reflexiona sobre su presentación, que no emerge naturalmente del desarrollo de la historia, sino que consiste en la paupérrima descripción de tres o cuatro etapas de su existencia, se percibe que este supuesto eje narrativo es lo menos interesante, lo más endeble y, al final, incluso lo más rocambolesco de la obra. Warĩĩnga comienza como buena y promisoria estudiante; su tío, sin embargo, la pone pronto en manos del “Rich Old Man”, que se sirve de sus favores hasta dejarla embarazada; en ese punto la rechaza y Warĩĩnga debe buscar trabajo en Nairobi como secretaria; logra por fin el puesto sin tener que pagarlo con contrapartidas sexuales (“women’s thighs are the tables on which contracts are signed”, p. 19) y lo conserva hasta el instante en que también su nuevo jefe se le insinúa (“my little fruit, my little orange, flower of my heart, come to me and say bye-bye to poverty...”, p. 22). El rechazo de Warĩĩnga conlleva, en un solo día, la pérdida de su trabajo, piso y novio, y la narración comienza de hecho en ese punto, cuando Warĩĩnga, hastiada de la capital, decide coger un matatu (una especie de minibús característico de Kenya) de vuelta a su pueblo, Ilmorog.
Es entonces cuando la narración adquiere unos tintes que en ocasiones la aproximan a la alegoría renacentista o medieval y, en otras, al realismo distorsionado de un Gogol. El viaje en el matatu del ambiguo y escurridizo Mwaũra (“Call me Robin Mwaũra”, p. 36), tiene algo de los Peregrinos de Canterbury: la propia Warĩĩnga, Wangarĩ (la mujer que habla de los horrores de Nairobi después de haber servido a la insurgencia), Gatuĩria (el artista que intenta la recuperación del legado musical autóctono y protesta contra el imperialismo cultural), Mũturi (el delegado de una organización secreta de trabajadores en Nairobi), Mwĩreri wa Mũkiraai (el hombre de las gafas oscuras) y el mismo Mwaũra el conductor, cuentan, cada uno de ellos, algo de su historia y de las razones que los llevan a Ilmorog. Incluso el pregón de Mwaũra al cantar las alabanzas de su vehículo como reclamo para posibles viajeros otorga a este peregrinaje una dimensión simbólica: “Young men”, clama Mwaũra, “let me tell you a secret: God’s kingdom has been brought closer by Mwaũra’s Matatũ Matata Matamu Model T Ford. Even the journey to the Devil’s place is nothing to Mwaũra’s Matatũ Matata Matamu Model T Ford. Get in! Get in! Ilmorog is here, no further than the eye from the nose” (p. 31). Y posteriormente el narrador añade: “Matatũ Matata Matamu Model T Ford, registration number MMM 333, was like a church; the passangers were deaf to the noise of the vehicle as it waddled along the TransAfrican Highway, bearing them towards Ilmorog, the seat of the great competition in modern theft and robbery [...] ‘... For the Kingdom of Heaven is as a man travelling into a far country, who called his own servants, and delivered unto them his goods. And unto one he gave five talents, to another two, and to another one...’” (p. 81).
A Dios o al Diablo, en efecto, tal es la duda en esta parte de la novela: no sólo hacia cuál de los dos autócratas eternamente confrontados se dirigen los peregrinos del matatu, sino a quién sirve cada uno de ellos y, sobre todo, al igual que en buena parte de la poesía épica de Blake, quién es el auténtico villano de la narrativa universal, el Monarca Cósmico o el Espíritu de Rebelión. Porque resulta que tres de los cinco pasajeros han recibido una extravagante invitación para asistir en Ilmorog a un concurso en el que serán escogidos los siete grandes expertos del latrocinio nacional. Las invitaciones que portan Warĩĩnga y Gatuĩria presentan el evento como una fiesta satánica (p. 28), pero ello, dice Mwĩreri wa Mũkiraai (el hombre de las gafas oscuras), es pura difamación orquestada por los universitarios comunistas, que han falsificado y pervertido el formato original de las invitaciones (p. 76), donde no se citaba en absoluto el nombre de Satán: “First things first. This feast is not a Devil’s feast, and it has not been organized by Satan. This feast has been arranged by the Organization for Modern Theft and Robbery in Ilmorog to commemorate a visit by foreign guests from an organization for the thieves and robbers of the Western world, particularly from America, England, Germany, France, Italy, Sweden and Japan, called the International Organization of Thieves and Robbers” (p. 78).
El peregrinaje en el matatu culmina con ese comienzo de la parábola de los talentos (Mateo 25:14ss), citado más arriba, que desemboca, ya en el capítulo siguiente (el cuarto), en uno de los momentos más lúcidos de la novela (pp. 82-86): la reinterpretación satírica de la aludida parábola en los términos de un manifiesto neocolonial: “...For the Kingdom of Earthly Wiles can be likened unto a ruler who foresaw that the day would come when he would be thrown out of a certain country by the masses and their guerrilla freedom fighters. He was much troubled in his heart, trying to determine ways of protecting all the property he had accumulated in that country and also ways of maintaining his rule over the natives by other means. He asked himself: What shall I do, seeing that all these people over whom I have always lorded are now about to expel me from these plantations and factories that I have taken from them? I can no longer cultivate the fields; I can no longer work with my hands. And if I wait until I am clubbed and gunned out of the country, I will live forever in shame because of all the hair-raising stories I have told them about the invincible might of my armoured cars and bombs, and because I have always tried to show them that the white race can never be dominated by the black race.” De modo que el gran amo blanco empieza a preparar su retorno subrepticio, llama a sus siervos leales y los instruye en la mentira, la hipocresía política, el separatismo tribal, y toda clase de argucias y formas de manipular a las masas: “And it came to pass that as the ruler was about to return to his home abroad, he again called together all his servants and gave them the key to the land, telling them: ‘The patriotic guerrillas and the masses of this country will now be deceived, because you are all black, as they are, and they will chant: «See, now our black people have the key to our country; see, now our black people hold the sterring wheel. What were we fighting for if not this? Let us now put down our arms, and sing hymns of praise to our black lords».” Antes de partir, el amo reparte bienes entre sus servidores de acuerdo con la lealtad de cada uno, dándole 500.000 chelines a uno, 200.000 a otro, y 100.000 al tercero. El primero dobla enseguida su capital comprando barato a los campesinos y vendiendo caro a los obreros de la ciudad, y lo mismo hace el segundo; pero el tercero, recordando las proclamas del amo acerca de la autosuficiencia del Capital, mete su dinero en una lata y lo entierra en el campo a fin de comprobar si es capaz de dar beneficio sin que lo riegue el sudor del obrero y la sangre del menesteroso. El amo retorna pronto, por la puerta de atrás, y viendo que sus dos primeros siervos han logrado beneficios del 100%, nombra al primero managing director de las sucursales nacionales de sus bancos y al segundo, sales director de las sucursales de sus aseguradoras. Pero el tercero, el que había enterrado sus cien mil chelines “stepped forward and told his master: «You, lord and master, member of the white race, I have discovered your tricks! I have also discovered your real name. Imperialist, that’s your real name, and you are a cruel master. Why? Because you reap where you have never sown. You grab things over which you have never shed any sweat. You have appointed yourself the distributor of things which you have never helped to produce. Why? Just because you are the owner of capital. And so I went and buried your money in the ground to see if your money would yield anything without being fertilized by my sweat or that of any other man. Behold, here is your 100,000 shillings, exactly as you left it. I now give you back your capital. Count it and check that not a single cent is missing. The most remarkable thing was this: my own sweat provided me with food to eat, water to drink and a shelter in which to sleep [...] If today I joined hands with all others who have opted to be masters over their own sweat, there would be no limit to the wealth we could produce for our people and country».” El amo, por supuesto, lo llama infiel y perezoso; y se pregunta, puesto que los negros son incapaces de estas ideas sediciosas, quién le ha revelado al siervo díscolo el nombre secreto del patrón blanco, quién le ha envenenado la mente de tal modo... quién, en efecto, sino los comunistas. El disidente, desde luego, con su lata llena de chelines enterrada en el campo, ha probado empíricamente la idea marxista de la plusvalía, así que en este punto cuando menos el amo tiene razón. Y lo maldice diciendo: “Arrest him, now, before he spreads these poisonous thoughts to other workers and peasants, and teaches them that the power of organized unity is stronger than all my bombs and armoured vehicles! Take away even the little that he has, and divide it among yourselves. For unto the man of property more will be given, but from the poor man will be taken even the little that he has kept in reserve. That is the most important of all my commandments.”
Con ello ya estamos de lleno en la siguiente etapa narrativa: la competición en la cueva de ladrones. Pero ¿era una cueva o mansión?, se pregunta el narrador, ¿la más excelsa de las mansiones?. Y aunque en todo momento, antes y después, la llamará “cueva”, pasa ahora a describirla como una exhibición del más soberbio y superfluo de los lujos, transitada por camareras a lo conejitas de Playboy que portan sin cesar bebidas a los invitados, y con los delegados extranjeros, que adquieren aquí tonalidades apocalípticas, sentados a la mesa presidencial: “On their heads they wore hats like crowns. Each crown was decorated with seven metal objects shaped like horns, which gleamed so brightly that they almost blinded the eyes. All the crowns looked alike, but the leader’s was a little larger than the others. The tips of the horns were twisted into the initial of the country that each delegate came from”. Y cada representante del latricionio universal viste además un traje hecho de la moneda de su país, ornamentado de insignias: “The badges were made of metal and, like neon advertisements, they flashed on and off, illuminating the words that were inscribed on them. Each badge wore one or two slogans, like the following: World Banks; World Commercial Banks; World’s Exploitation Banks; Money-Swallowing Insurance Schemes [...]; All Products Fair and Lovely to Keep Fools in the Dependent Chains of Slavery; Slave for Comfort, Deal with Me; and many others in similar vein” (p. 91).
Los cinco viajeros del matatu más su conductor asisten boquiabiertos a la ceremonia. Warĩĩnga y Gatuĩria, lo hacen en calidad de espectadores; Wangarĩ y Mũturi, como opositores; Mwaũra y Mwĩreri wa Mũkiraai, finalmente, como potenciales concursantes. El primer par viene a representar en la narración a la clase pensante: Warĩĩnga pertenece a esos graduados mercenarios puestos al servicio del Capital, mientras que Gatuĩria se enmarca en el grupo de los intelectuales entregados a la alta especulación y la creatividad: “I’m a kind of research student in culture. I’m a junior research fellow in African culture. Our culture... sorry, I mean, our culture has been dominated by the Western imperialist cultures. That is why we call in English cultural imperialism. Cultural imperialism is slavery of the mind and body. [...] I am also a composer. My ambition and dream is to compose a piece of music for many human voices accompanied by an orchestra made up of all kinds of national instruments: skin, wind, string and brass” (pp. 58-59). Las ideas y posición de Gatuĩria reflejan de un modo muy preciso las del propio Thiong’o, quien en su diario carcelario escribe: “A national culture [...] must reflect the entire national situation, rooted as it is in the concrete experiences of the various nationalities that make up the Kenyan nation. Modern Kenyan national culture will then be a symphony played by a huge orchestra of all Kenyan communities in harmony. The symphony will be conducted in the all-Kenya national language -Swahili- while the regional parts of the orchestra will be conducted in the languages of the various peasant communities” (Detained, p. 195). En contraste con este primer par ‘protagonista’, cuya actitud frente al concurso es de curiosidad, duda y reflexión, Wangarĩ y Mũturi representan a la clase obrera. El suyo es desde el principio un talante irreconciliable con el obsceno espectáculo y, si asisten a él, es para dinamitarlo y poner en evidencia a todos los estafadores nacionales y extranjeros. El tercer par, por último, el que constituyen Mwaũra y Mwĩreri wa Mũkiraai, pertenece directamente a la clase parasitaria: Mwaũra el conductor, al cuerpo de matones que hace el trabajo sucio de los potentados a cambio de pingües beneficios y prebendas, mientras que Mwĩreri milita en las filas de ese tipo de bandidos que quieren un latrocinio nacionalista, como quien dice, o nacionalizado... dejar de compartir la tajada con los capos extranjeros. Éstos constituían, tal como lo expone Thiong’o en su diario de prisión (Detained, pp. 51-56), el ala de la pequeña burguesía media y baja del KANU, cuyo programa de capitalismo nacionalista fue desbancado por el capitalismo neocolonial del ala liderada por Kenyatta y Mboya.
Estamos, pues, en un punto de la novela en que la ideología marxista de Thiong’o, mamada sobre todo de Frantz Fanon, el gran pensador revolucionario de la Martinica (1925-1961), está muy presente, hasta el punto de sembrar sus símbolos, estructurar los contenidos y determinar la dinámica de la narración. Pero el cariz esperpéntico del conjunto, los tintes gogolianos, las caricaturas alegóricas y las hipérboles apocalípticas pesan tanto todavía y lo hacen con tanta gracia y derroche de imaginación, que lo ideológico, absorbido aún en lo narrativo y sometido a él, no ha hecho reventar todavía el relato por sus costuras.
En paralelo con las historias de los viajeros del matatu en la primera parte del libro, se suceden ahora las historias de los ladrones que optan al premio del concurso. Cada uno de ellos debe subir al podio, contar sus robos pasados y exponer sus proyectos de latrocinio futuro. Pero el primero de ellos, Ndaaya wa Kahuria, resulta ser poco más que un carterista hambriento, lo que lleva a las protestas y abucheos del público congregado, que allí sólo quiere bandidos perfectamente saciados: “Here, in this cave, we are interested only in people who steal because their bellies are full” (p. 94). Así que el maestro de ceremonias establece como filtro el deber de cada concursante de revelar primero qué coches tiene, qué coche o coches (referidos aquí como “cestas de la compra”) ha regalado a su mujer, cuántas amantes mantiene y con qué automóvil ha obsequiado a cada una de ellas. Porque el coche es, entre estos petulantes parásitos, la identidad de la persona. O así lo afirma el maestro de ceremonias al reprender a Mwĩreri, cuando le llega el turno de concursar, diciéndole: “... it is not easy to recognize a man without a car. A car is a man’s identity. I once met my wife on foot because she had left her car at home. I didn’t recognize her. She told me about the encounter later. Now, if I can’t recognize my own wife without her car, do you think that you are an exception? Show these elders your identity card so we can get on with the feast” (pp. 162-163).
Así, el primer ladrón aceptado en el podio tras exponer sus credenciales es Gĩtutu wa Gataangũrũ, quien aprendió bien la máxima proclamada por su padre (“A career of theft and robbery is the only one for anyone who calls himself an adult. Learn from the whites, and you’ll never go wrong”, p. 102) y la aplicó a la especulación del suelo, construyéndose una inmensa fortuna. Su ecuación maestra es: Hambre x sed = hambruna; El hambre de las masas = riqueza para el hombre de argucia: “Wealth is not the work of one’s hands but the cunning of one’s mind, cunning in a free market system to rob people of the fruits of freedom!” (p. 105), dixit Gataangũrũ. Su propuesta es parcelar el suelo hasta el punto de vender a los campesinos el terreno en platos y el aire, enlatado... lo que, además, redundará en el control absoluto del pueblo por las élites.
El segundo de los ladrones concursantes, Kĩhaahu wa Gatheeca, centrado en el timo en la enseñanza y la manipulación política, no es bien visto por el resto de la concurrencia, que aspira a estafas más fértiles y sofisticadas. A éste le sigue el propio Mwĩreri wa Mũkiraai, que tiene al público en contra desde que se le ha visto llegar en matatu, en lugar de descender de un flamante cochazo, y no sólo no se gana su favor proponiendo nacionalizar el latrocinio y la explotación de las masas sino, por el contrario, una sentencia de muerte, que ejecutará en secreto el conductor Mwaũra, jefe de matones. Incluso el maestro de ceremonias se verá obligado a apaciguar a los delegados extranjeros diciéndoles: “I would like to remind you that even today we have continued to hoodwink our people into believing that you did actually leave the country. That’s why we don’t call you foreigners, or imperialists, or white robbers. We call you our friends” (p. 174).
El cuarto competidor, sin embargo, Nditika wa Ngũũnji, cautiva a la concurrencia con su Santa Trinidad del Robo: Arrebatar, Extorsionar y Confiscar. Para él BMW significa Be My Woman! y declara sin ambages: “If you find anything belonging to the masses, don’t leave it behind, for if you don’t look after yourself, who’ll look after you?” (p. 177). Su especialidad es el contrabando y el mercado negro, y su propuesta, inspirada por el sudafricano Dr. Barnard, es producir órganos alternativos para ricos, a fin de darles la oportunidad de poseer más bocas, tripas, manos, corazones, penes... con los que explotar, robar y gozar el mundo: “We could purchase immortality with our money and leave death as the prerogative of the poor” (p. 180). Ahora bien, si la esposa de un potentado exige una segunda vagina, hay que aplicar el africanismo más rancio y darle una buena paliza (p. 181). Aclara Thiong’o en su diario de prisión que se enteró allí de la visita de Barnard a Kenya “as a guest of the attorney-general, Charles Njonjo, and about his open defense of racism and apartheid, and his insulting advocacy of ties between Kenya and the dying regime of South Africa” (Detained, p. 138) y decidió incorporar el evento, de algún modo, a la novela.
El quinto de los participantes, finalmente, Kĩmeendeeri wa Kanyuanjii, es ni más ni menos que Matrix avant la lettre: ¿por qué no encerrar a los trabajadores en granjas y extraerles, al igual que la leche a las vacas, el sudor y la energía por medios electromecánicos para canalizarlos desde ahí directamente a la industria nacional y extranjera? “Kĩmeendeeri intends to fence off the farm with barbed wire, just like the wire that was used to fence off detention camps during the state of Emergency in colonial Kenya. He plans to pen the workers there like animals. He will then fix electrically operated machines to their bodies for milking their sweat or the energy that produces sweat, their blood and their brains. The three commodities will then be exported to foreign countries to feed industries there to feed industries there. For every gallon of sweat, or blood, or brains Kĩmeendeeri will get commission at a fixed rate” (p. 187) y la canalización se hará por medio de tuberías, pipelines, que, recuérdese, era el odioso nombre dado a la red de campos de concentración durante la guerra de los británicos contra la insurgencia en Kenya. “This means that the churches —concluye el narrador—, the schools, the poetry, the songs, the cinema, the beer halls, the clubs, the newspapers will all act as brain-washing poisons whose purpose will be to convince workers that in this world there is nothing as glorious as slavery to the Kĩmeendeeri class, so that each worker will look forward to the day he dies, when his body will become fertilizer to make the farm ever more productive. The intellectual and spiritual and cultural brain-washing poisons will make the workers believe, literally, that to obey the Kĩmeendeeri class is to obey God, and that to anger or oppose their overlords is to anger and oppose God” (p. 189).
El episodio de Kĩmeendeeri constituye el segundo, y último, de los grandes momentos de Devil on the Cross. En realidad, a Kĩmeendeeri no lo vemos en escena propiamente, sino a través de un sueño de Warĩĩnga (p. 184ss.) en el que el “roaming spirit” de Satán hace de intérprete de la visión y de psicopompo. Se trata aquí, al principio, de un Satanás que, muy al estilo del Diablo del primer Blake, llega incluso a reinterpretar el sacramento cristiano de la comunión, la ingestión de la carne y la sangre de la víctima sacrificial, en términos de vampirismo capitalista: “[...] have you already forgotten that this is the teaching of your own Church? [...] That the eating of human flesh and the drinking of human blood is blessed on Earth and in Heaven? [...] The Kĩmeendeeri class is only acting out the central symbolism of the Christian religion. The Kĩmeendeeris are the true Christian disciples” (p. 190-1).
Thiong’o ha recorrido un largo camino desde el cristianismo que infecta sus primeras novelas, con aquel intento siempre insatisfecho de sus protagonistas de visualizar la síntesis entre doctrina cristiana y tradición tribal, hasta esta noción marxista de la religión como el opio del pueblo; pero, o bien no ha sido capaz de desprenderse de la idea eclesiástica de Satanás y dar forma aquí a un Lucifer blakiano o byroniano, o bien no ha sentido el menor interés de hacerlo. Cuando el Diablo del sueño de Warĩĩnga desciende de lo revelador y subversivo a lo pedestremente evangélico tentándola con riquezas neolcoloniales a cambio de su adoración, a mi modo de ver esta gran novela pierde por completo el rumbo; el factor ideológico, relativamente contenido hasta este punto, acaba de reventar la narración por sus costuras y convierte la última quinta parte del libro) en un puro panfleto. Las masas obreras y estudiantiles dirigidas por Wangarĩ y Mũturi asaltan la “cueva” y, antes de ser reducidas por la policía, Mũturi tiene tiempo todavía de perpetrar a los concurrentes (y a los lectores) uno de los alegatos más predecibles y soporíferos que pueda imaginarse, algo que parece extraído de cualquier manual de marxismo barato.
Después de estos episodios, la novela salta dos años hacia delante. Lo que queda es falsamente narrativo y no pasa de una mera descripción de Warĩĩnga como la perfecta ciudadana nacionalista, comunista y obrera. Ha terminado sus estudios, se ha hecho mecánica en un taller de reparación de vehículos, ha enseñado a sus compañeros varones a tratarla de igual a igual, y ha aprendido judo y karate en caso de que alguno no lo haga. El narrador aliña el cuadro triunfal de la chica con exclamaciones panegíricas del tipo: “Oh, Warĩĩnga, work harder to develop our land!” (p. 216); “Warĩĩnga, our engineering hero!” (p. 217). Y su encontronazo con un cliente que se sobrepasa es directamente de dibujos animados: “For Warĩĩnga turned like lightning, and in the twinkling of an eye, she had assaulted him with so many judo kicks and karate chops that for a time he saw stars. When he was finally felled by her judo kicks, he beseeched her to stop: ‘I’m sorry.’ The man got to his feet, took his car keys, started the engine and literally raised dust on the tarmac as he drove away” (p. 221).
Pero desfortunadamente (no para la protagonista, sino para el lector) Warĩĩnga, además de haberse metamorfoseado en la perfecta heroína socialista, se ha convertido también en la novia de Gatuĩria, el universitario, el compositor, que sigue trabajando en su utópica sinfonía pannacional. Gatuĩria es de familia rica y las familias ricas, en estos casos, celebran grandes fiestas para conocer a la novia y mostrarla en sociedad. Y así Warĩĩnga es presentada finalmente al padre de Gatuĩria, que resulta ser el “Rich Old Man” que en su día la preñó y abandonó. De modo que Gatuĩria es hermano de la hija de su amante y, por si fuera poco, el “Rich Old Man” quiere a Warĩĩnga de nuevo para él solo. La exige de nuevo para sí, con amenazas. El resultado de toda esta extravaganza es un final que desafía cualquier dimensión del ridículo: Warĩĩnga mata al “Rich Old Man” con la pistola “del pueblo” que Mũturi le dio a guardar antes de ser detenido y abandona la fiesta (incluido el etérico Gatuĩria) con tiros y golpes de karate a diestro y siniestro, sin mirar atrás.
Personalmente, a pesar de las reflexiones que me hago acerca de que Devil on the Cross no es del todo una novela sino un instrumento de supervivencia, y a pesar de tener en cuenta que Thiong’o aceleró el final de su composición llevado por el impulso supersticioso de que éste traería consigo el término de su periodo carcelario (cf. Detained), al llegar a este último episodio me cuesta entender que el autor tolerase la publicación de la obra en su estado actual como no fuese deslumbrado por la espuria forma que había logrado darle en lengua kikuyu a la ideología que tanto estimaba. El problema no está en la ideología por sí misma, desde luego; y en lo que a mí respecta, me quedo con marxistas antes que cristianos. El problema está en un quehacer narrativo que se resquebraja, robando al lector el espejismo de haber tenido entre las manos una novela y dejándole de pronto el texto destripado de un panfleto pseudopolítico.
En cierto modo, esta nota crítica tan breve como certera cubre mucho de la historia que nos cuenta Kulet en su obrita de 1972, la segunda de sus novelas según el listado de Longhorn: Leshao contra los morans. El chico incircunciso, y por tanto un niño todavía según la costumbre masái, contra la élite guerrera de la tribu, contra la tradición que representa, y también contra su padre, que quiere (y hasta cierto punto logra) apartar al muchacho del colegio y anclarlo en unos hábitos ancestrales cada vez más incompatibles con la vida en la Kenya del periodo colonial.
incircunciso recibe estoicamente las palizas gratuitas que los grupos de morans imparten a los chicos de la aldea cada vez que tropiezan con ellos en el bosque; pero como guerrero, despliega la misma arrogancia que el resto de los morans y es tan pronto a los golpes como el resto de ellos. Lo que sí perturba a Leshao hasta el punto de poner en cuestión su identidad tribal es el hurto de ganado, ungido de espurio heroísmo y presentado como aguerrido espíritu conquistador. Una de las debilidades de la novela consiste, a mi modo de ver, en no mostrar de dónde y cómo le viene a Leshao esta predisposición tan “antisistema”. Sí, sabemos que ha estado dos años en un colegio colonial y que la educación cristiana ha tenido cierto impacto superficial en él, pero eso es todo. En lo que hace al lector, la suya no es una actitud reflexionada, sino una inexplicable obcecación que empobrece la constitución de este personaje. Más reflexionada, o cuando menos más argumentada, es la posición totalmente “pro-razzias” de su padre ole Merresho, que necesita convencer al hijo del valor de las incursiones para que le traiga ganado y poder emerger así de la miseria a la que lo ha reducido una rápida secuencia de infortunios. Tampoco ole Nkipida, el padre del mejor amigo de Leshao, Mbulung, es capaz de decir gran cosa en contra de las razzias, a las que detesta. Invoca a menudo la idea de “progeso”, pero no se nos muestra cómo ha llegado a este concepto ni qué significa exactamente para él. Las discusiones de ole Nkipida con ole Merresho y de Mbulung con Leshao (estructuradas de este modo, quizá, porque en la sociedad masái un hijo incircunciso no polemiza con su progenitor) muestran a unos padres a los que —ideológicamente hablando— les ha tocado el hijo equivocado, y a unos jóvenes que podrían ser más ellos mismos con el padre opuesto. A ojos de la mayor parte de la tribu, sin embargo, y medidos por el rasero del machotismo masái, ole Nkipida y Leshao son unos medio-hombres, unos cobardes, y esta aura de mediohombría y pusilanimidad que pesa sobre ellos vuelve sospechosos para todo el resto cualesquiera argumentos que aquéllos pudiesen avanzar.
Leshao huye entonces a Narok, el pueblo donde fue al colegio, con la idea de obtener trabajo. Pushuka, otro miembro “desnaturalizado” de la tribu, que ha logrado establecerse allí y que sin embargo se duele de que ninguna mujer masái quiera casarse con él por haberse circuncidado en el hospital en lugar de hacerlo según los ritos ancestrales, le ayuda en los primeros momentos. Le corta el pelo, le hace bañarse y quitarse el ocre de la piel, le da ropa convencional con la que vestirse y explora la posibilidad de conseguir empleo a su “hermano” tribal pero, careciendo éste de un certificado de estudios, todos sus esfuerzos acaban resultando inútiles. Cuanto mayor el fracaso, más grande la arrogancia de Leshao, y la relación entre ambos masái se agría rápidamente hasta romperse por completo. Narok es un mundo en el que Leshao no tiene lugar: su propia constitución anímica hace de él un completo alienígena en el ambiente de un pueblo en desarrollo. Humillado, retorna a la aldea, donde es tratado como un cobarde y un desertor y, cuando intenta curar su imagen participando en una incursión con el resto de los morans, la tribu atacada tiende una trampa a los incursores en la que perecen todos los guerreros menos Leshao. Éste recobra la consciencia en un hospital, con una pierna amputada y un juicio por delante en el que la autoridad colonial penará su participación en la razzia con catorce años de cárcel.
